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Der Blick der anderen

Hans-Martin Schönherr-Mann

 Der Blick der anderen  -  Sartre als politischer Philosoph im 21. Jahrhundert
 
Postdemokratie heißt das von Colin Crouch 2008 in die politisch philosophische Debatte geworfene Wort, das einige Resonanz erfuhr. Mal abgesehen davon, dass die westliche Welt weder im 20. noch im 19. Jahrhundert viel demokratischer war als am Beginn des 21. – was Jan-Werner Müller 2013 vorführte – sind die westlichen Demokratien und nicht nur diese seit den siebziger Jahren doch erheblich partizipatorischer geworden: die Umweltbewegung, die Anti-AKW-Bewegung, die Frauen-Bewegung, die Friedensbewegung und die Bürgerrechtsbewegung in Osteuropa, der arabische Frühling, der nach Asien, Südamerika und Russland ausstrahlt, Proteste in Griechenland, Spanien, Portugal und Italien gegen die Sparpolitik ihrer Regierungen. Wenn man Demokratie nicht auf Repräsentation beschränkt, sondern die Bürgerbeteiligung für wichtig hält, dann ist die Demokratie schwerlich postdemokratischer geworden.

Entscheidender erster Wegbereiter dazu war nicht 1968, sondern die Bürgerrechtsbewegung der sechziger Jahre in den USA, die zusammen mit der etwas späteren Frauenbewegung sicherlich die weitreichendsten Auswirkungen nach sich zogen. Die radikal linke achtundsechziger Bewegung hoffte noch auf die Revolution. Die Bewegungen seit den siebziger Jahren haben solch ein umfassendes Ziel längst aufgegeben und beschränken sich auf überschaubare Projekte, die sich auch verwirklichen lassen. Zumeist kommen dabei Bürgerinnen mit unterschiedlichen weltanschaulichen Vorstellungen zusammen.

Aber nicht nur deshalb kennzeichnet ein pragmatischer Grundzug alle diese Bewegungen, sondern häufig auch aus der Überzeugung heraus, dass Ideen umsetzbar sein müssen und dass Wahrheiten nicht viel taugen, wenn sie vorgeblich als letzte oder zumindest als wohl begründete propagiert werden, ihre Begründungen andere aber kaum zu überzeugen vermögen oder hehre große Ziele angestrebt werden, die die Lebenden aber nicht zu Gesicht bekommen werden.

Wenn diese Bewegung etwas von 1968 übernommen haben, dann gewisse antiautoritäre Ansprüche. Sie erkennen Autoritäten regelmäßig nicht an. Sie wollen sich nicht bevormunden lassen. Sie wollen selber entscheiden, wofür sie sich einsetzen, wann, wo und wie. Somit leitet sie ihr Eigeninteresse, auch wenn es immer noch häufig mit einem Allgemeinwohl getarnt wird.

Gehorsam ist für sie keine Tugend mehr, Untertänigkeit vielmehr eine Schande. So reiht sich eine Mündigkeit beanspruchende Bürgerin längst nicht mehr in die Arbeitereinheitsfront ein. An diesen verschiedenen Protestbewegungen der letzten Jahrzehnte beteiligten sich auch diverse Organisationen. Einen Führungsanspruch können sie kaum durchsetzen. Jede Form der übergreifender Einheit zerfällt längst in eine Pluralität.

Deswegen setzen diese Bewegungen erstaunlich viel in Gang. Die Welt ist erheblich ökologischer geworden. Die Atomenergie wird von vielen sehr skeptisch beäugt. Frauen können heute wie Männer arbeiten gehen, und müssen nicht mehr wie Mütter bloß auf ihre Kinder aufpassen. Kriege sind heute ähnlich wie die Atomenergie scharfer Kritik ausgesetzt und werden nicht mehr wie noch im 19. Jahrhundert für den Motor des Fortschritts gehalten.

Nicht nur die Schwulenbewegung demonstriert, dass die traditionelle monogame Ehe ihre hegemoniale Position unter den Lebensformen längst verloren hat. Seit dem 21. Jahrhundert taucht auch die soziale Frage seit dem Nachkrieg mehr oder weniger zum ersten Mal in der Agenda von außerinstitutionell politisch aktiven Bürgern auf: man denke an Attac und an Occupy. Was da alles passiert und was daraus folgt, ist häufig nicht beabsichtigt. Überhaupt sind die Auswirkungen dieser Bewegungen zumeist indirekt, aber selten wirkungslos.

Wenn die diversen Occupy-Bewegungen ob in New York oder in Frankfurt den Finger auf die Wunden der Finanzbranche und der krisengeschüttelten kapitalistischen Wirtschaft legen, darf man in Frage stellen, wohin das führt. Ihre vagen Ziele werden mit Sicherheit nicht erreicht. Manche mokieren sich über diese Proteste, Gauck fand sie albern. Andere werfen Occupy vor, ihr einziger gemeinsamer Nenner, sei eine gerechtere Wirtschaftsordnung. Aber wenn es keine Alternative zum Kapitalismus gibt, warum sollte man denn nicht an selbigem drehen, um wenigstens im Kapitalismus die eigenen Lebensbedingungen zu verbessern!

Jeder Protest kann nur kleinteilig an Zuständen drehen, gegen die er sich richtet. So erzählt David Graeber, ein Vordenker von Occupy, dass man sich in der Federal Reserve Bank  wunderte, was Occupy mit ihren Besetzungen wolle. Am Ende – so ein Mitarbeiter der Federal Reserve machte man sich selber darüber Gedanken, dass man besser nicht jeden Kredit eines Eigenheimbesitzers einzutreiben versucht, den dieser nicht mehr bezahlen kann. Graeber betrachtet das als einen gewünschten Effekt (2012a: 12).

 
1. Revolte zwischen conditio humana und historischer Situation
 
Der Anspruch auf individuelle und nicht subjektive Mündigkeit ist keineswegs selbstverständlich und ich will kein Geheimnis daraus machen, dass ich in Sartre den Wegbereiter des mündigen selbstdenkenden Individuums sehe, das nicht nur in den letzten Jahrzehnten die Bühne der Politik betreten hat Vielmehr trägt es im Sinne Hannah Arendts die Demokratie und macht damit den traditionellen staatlichen Institutionen und politischen Organisationen Konkurrenz. Allemal wird dadurch die repräsentative Demokratie außerinstitutionell und partizipatorisch ergänzt, erfährt eine erweiterte Legitimation.

So beschäftigt sich Attac mit Bildungs- und Informationstätigkeiten, um in der Öffentlichkeit ein Bewusstsein für die Probleme der Globalisierung und der sozialen Gerechtigkeit zu intensivieren und um dabei neoliberalen Dogmen entgegenzutreten. Die Organisation ermöglicht damit Menschen sich zu engagieren und außerinstitutionell politischen Druck auszuüben.

Selbstredend bleiben das kontingente Ereignisse und längst nicht bloß weil. Individualisierungsprozesse immer Ambivalenzen entfalten, sondern auch aus prinzipiellen Erwägungen, da es nichts gibt, das vorbehaltlos als gut bezeichnet werden kann, auch nicht Kants berühmter guter Wille, auch nicht demokratische Partizipation.

Wenn ich mich dabei auf Sartres Theorie des Selbstbewusstseins aus Das Sein und das Nichts beziehe, so liegt natürlich der Einwand nahe, den implizit Camus in Der Mensch in der Revolte formuliert, dass es sich dabei doch um eine Struktur handelt, die den abendländischen Menschen seit seinen Anfängen prägt und somit die Revolte zu einem seiner Wesenszüge macht. Doch das setzt eine statische Betrachtungsweise voraus, die Veränderungen zu wenig beachtet, auch wenn man diese primär nur historisch aufweisen kann. Um mit Michel Foucault zu sprechen, gibt es den Menschen als Lebewesen überhaupt erst seit etwa 200 Jahren.

Zwar können wir von einer klassischen Aufklärung seit Sokrates sprechen. Aber der antike Athener versteht sich weder als Subjekt noch als Individuum. Seine Orientierungen erhält er nach Aristoteles aus dem Rahmen der Polis. Die Regierung des Selbst befähigt ihn, sich für die Polis einzusetzen und gleichzeitig dazu, die Lüste zu gebrauchen, deren Zweck nicht in der Fortpflanzung liegt. Indirekt profitiert die Polis davon, wenn man mit dem anderen Geschlecht und nicht mit dem eigenen die Lüste gebraucht.

Die Scholastik versteht den Menschen als Geschöpf, von dem primär Gehorsam gegenüber der göttlichen Ordnung und deren Repräsentanten, der Kirche verlangt wird. Wenn hier jemand den Anspruch der autonomen Sittlichkeit erheben darf, dann höchstens herausragende Vertreter der Eliten. Es ist Marquis Posa, der von Philipp II. von Spanien fordert, Gedankenfreiheit zu geben.

In Schillers Don Carlos formuliert sich zweifellos ein aufklärerischer Anspruch, den er doch nicht zufällig in die Vergangenheit verlegen muss. Denn in den bürgerlichen Verhältnissen eines ausdifferenzierten Rechts gibt es für Hegel keine autonome Sittlichkeit mehr. Das lag wahrscheinlich nicht daran, dass Hegel diese Gedanken in seinen Vorlesungen über Ästhetik in den Jahren nach der Niederlage Napoleons formuliert, sondern an der systematischen Einsicht darein, dass es in rechtlich ausdifferenzierten Verhältnissen keine Handlungsspielräume für das Individuum mehr gibt.

Doch nicht nur dass Hegel die Moral für relativ wirkungslos für die rechtliche Entfaltung der Sittlichkeit hält. Das 19. Jahrhundert wird ihm in dieser Einschätzung auf breiter Front folgen. Das passiert nicht von ungefähr. Einerseits formulieren die berühmten Menschenrechtserklärungen in Nordamerika und in Frankreich weniger individuelle Rechte als vielmehr Rechte einer bürgerlichen Elite, die sich auf die Nation beruft, auf den allgemeinen Willen und das Allgemeinwohl und die auch noch ähnliche Interessen vereinen.

Wenn Robespierre die Tugend mit einer etwas primitiven und arg blutrünstigen Pädagogik durchzusetzen versucht, entspricht er durchaus dem pädagogischen Geist der Zeit, der sich zwar nicht mehr an Rousseaus Emile orientiert, vielmehr die totale Kontrolle und die sich daraus ergebende Selbstkontrolle entdeckt – man denke an Jeremy Benthams Panoptikum, wie es Foucault in Überwachen und Strafen erläutert. In der Schule, beim Militär, im Gefängnis – und man darf noch hinzufügen – auch in der Fabrik breitet sich seit dem Ende des 18. Jahrhunderts ein in letzter Konsequenz auf dem Drill beruhendes Disziplinardispositiv aus, das die Gesellschaft so durchherrscht, dass sich Räume individueller Entfaltung kaum noch bieten: die humanisierte Guillotine.

Die monogame Ehe wird zum einzigen Ort legaler Sexualität, das Militär zur Schule der Nation. Der Bürger als Untertan muss nicht nur das Gesetz in seiner Brust tragen, so der preußischer Innenminister 1848. Vielmehr muss er der Obrigkeit genauso gehorchen, wie seinem Fabrikherrn während langer monotoner Arbeitszeiten. Man könnte den Eindruck gewinnen, dass das Bürgertum die von ihm proklamierten Menschenrechte dadurch einzuhegen versucht, dass sich in Staat und Gesellschaft extrem autoritäre, ja militarisierte Verhältnisse ausbreiten, die jede Moralisierung durch äußere Abrichtung der Körper ersetzen, was allerdings nur dadurch nachhaltig gelingt, dass dem Körper durch die Disziplin eine Seele implantiert wird, die den Körper entsprechend steuert. Die Seele, so Foucault, ist das Gefängnis des Körpers.

Diese antidemokratische und disziplinatorische Tendenz – die humanisierte Guillotine – durchzieht das Jahrhundert und lässt dem Individuum praktisch keine Spielräume, ja versucht es auszulöschen. Georg Simmel wird denn am Anfang des 20. Jahrhunderts feststellen, dass gegenüber der Kultur das Individuum immer unterliegt, letztlich, so könnte man ergänzen, in Verdun, Stalingrad und Vietnam.

 2. Der individuelle Widerstand gegen eine obsessive Kultur

 Nur kleine Gruppen von Außenseitern versuchen sich dem kulturellen disziplinatorischen Druck zu entziehen, Künstler, Bohemiens, Intellektuelle, der eine oder andere Reiche,: beispielsweise George Sand und Chopin, Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche und sicherlich auch der eine oder andere Berufsrevolutionär, dem es mehr um die Lebensform als um die Revolution geht. Charles Taylor begreift in seinem Opus Magnum Ein säkulares Zeitalter aus dem Jahr 2007 Nietzsche als eines der Sprachrohre dieser Gruppe von Außenseitern. Max Stirner sollte man auch dazu zählen, wenn er darauf insistiert, dass man es sich selber verbieten muss, nicht zu morden, weil einem das Gesetz dergleichen gar nicht verbieten kann.

Wiederum Charles Taylor stellt fest, dass aus dieser Gruppe von Außenseitern des 19. Jahrhunderts im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts eine breite Strömung entsteht. Man ist nicht mehr bereit, Dinge zu ertragen, über die man sich Jahrhunderte kaum ernsthaft beklagte. Taylor verweist auf die eingeschränkten Optionen für Frauen. Olympe de Gouges wird 1793 als Royalistin hingerichtet (vgl. Schönherr-Mann 2007: 153). Die traditionellen ethischen Orientierungen verändern sich durch die Revolutionen des 18. Jahrhunderts keineswegs, auch nicht durch die russische. Die Arbeiterbewegung besitzt eine ähnlich autoritäre Struktur wie Faschisten, Katholiken oder Konservative. Deren ethische Orientierungen dienen nur dazu, das Individuum in den Dienst seiner Gruppe zu stellen.

Deswegen sind die zahllosen Aufstände des 19. Jahrhunderts auch Revolten von Gruppen, nicht von Individuen, eventuell abgesehen von den Anarchisten. Diese bleiben eine verfemte Randgruppe, ähnlich wie Sartre, dem man seine Bejahung von Gewalt im revolutionären Prozess genauso vorwirft, wie seine Kooperation mit den Kommunisten. Aber selbst religiös Konservative wie Leo Strauss und Eric Voegelin plädieren für den Einsatz von Gewalt. Andererseits klinkt sich Sartre in den späten sechziger Jahren in eine sozialistische Revolte ein, die noch mit den Masken des 19. Jahrhunderts flaniert und sich dabei zumindest an der Oberfläche nicht primär auf die Mündigkeit der Bürgerin stützt.

Doch bevor die sechziger Jahre den Prozess der Individualisierung und Autonomisierung der Bürgerinnen anstoßen, hat sich schon Entscheidendes verändert und bewegt. So bemerkt Virginia Woolf: „Ungefähr im Dezember 1910 änderte sich die menschliche Natur.“(zit. Taylor 2008, 792) Während Leo Strauss darauf insistiert, dass sich die menschliche Natur nicht ändert, dass vielmehr dieselben Werte zu Zeiten des Moses, Sokrates, Christus und heute gelten, die dementsprechend auch unveränderlich sein sollen, gibt es für Foucault die Sexualität erst seit ca. 300 Jahren. Im Sinne von Darwin muss man auch davon ausgehen, dass sich die Menschen langfristig, ständig verändern, wozu ihre intellektuellen Einschätzungen gehören.

Jenseits dieser beinahe anthropologischen Argumentation lässt sich eine historische Konstellation feststellen, nach der ein extrem autoritäres und militarisiertes 19. Jahrhundert, das mindestens bis 1945 reicht, mit einem vergleichsweise liberalen und individualistischen späten 20. Jahrhundert kontrastiert, in dem Politik nicht mehr allein eine Angelegenheit festgefügter sozialer Gruppen darstellt, in dem vielmehr Bürgerinnen aus eigenen Interessen und Überlegungen heraus politisch aktiv werden.

Occupyinsistiert darauf, dass an ihren Aktionen normale Menschen und keine fanatischen Kämpfer teilnehmen. Derart setzt Occupy denn auch grundsätzlich auf langfristige Veränderungen. Allemal hält man Stimmen für wirksamer als Waffen, werden erstere ja schließlich auch bereits in vielen Ländern gewaltsam verfolgt und unterdrückt.

Natürlich könnte man dem entgegen halten, dass es auch individuelle Revolten in früheren Epochen gegeben hat, dass beispielsweise schon Machiavelli bemerkt, dass sich langfristig das Volk durchsetzt und eine stabilere Regierung ermöglicht als die Fürstenherrschaft, wenn dem Volk viele uomini virtuosi entstammen. Auch Foucault weist darauf hin, dass es zu Zeiten des Sokrates Formen des Protestes der Machtlosen gegen die Mächtigen gab, die gut beraten waren, darauf zu hören, denn ohne solche Einwände, ohne diese antike Parrhesia können sie weder sich selbst noch die anderen gut regieren.

Trotzdem unterscheiden sich Antike, Mittelalter und Postmoderne nicht nur durch verschiedene Betrachtungseisen des Menschen wie des Politischen. Gerade das 19. Jahrhundert entwickelt ein extremes Regime von rigiden Ordnungsvorstellungen und starken Herrschaftsansprüchen – angefangen von der Sklaverei in den USA über den Imperialismus, die Bewunderung der Massen und die Verachtung des Individualismus bis hin zum Rassismus zu Vertreibung und Genozid –, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts abschwächten: Zusammenbruch der Faschismen, Entkolonialisierung, Abbau der sozialen Militarisierung, Dekonstruktion des sowjetischen Imperiums, Verbreitung außerinstitutioneller politischer Partizipationsanstrengungen der Bürgerinnen.

 3. Von der Mündigkeit zur Widerstandskraft

 Es muss nicht verwundern, wenn die gedankliche Voraussetzung zum mündigen Bürger weniger in der Aufklärung gelegt wird, nicht wirklich bei Locke, schon gar nicht bei Rousseau und nur ein wenig bei Kant, also noch vor dem massivsten Militarismus und Disziplinarismus in der Geschichte des Abendlandes, sondern just zum Zeitpunkt des grausamen Finales dieser Epoche der Disziplinierung, nämlich während der nazi-deutschen Schreckensherrschaft über Europa. Ähnliche Gedanken – der Anspruch auf Mündigkeit – beseelten viele Widerständler gegen die Nazis.

Trotzdem, die größte Gruppe, Kommunisten und Sozialisten brauchten solche Gedanken natürlich nicht, agierten sie vielmehr aus ihrer revolutionären oder sozialen Gesinnung heraus. Aber der unter Kommunisten so umworbene wie verpönte bürgerliche Intellektuelle, kämpft nicht immer schon gegen den Faschismus. Wie Mathieu Delarue bringt er nicht genügend Gründe zusammen, um in Spanien zu kämpfen. Daran wird Sartre sogar scheitern, weil ihm keine literarisch überzeugende Konstruktion aus der Feder fließt, aus welchen Motiven und auf welche Weise Mathieu eine Widerstandgruppe gründen soll.

Doch just dieser bürgerliche Intellektuelle – und nicht nur Sartre allein – begreift, dass sich Widerstand erstens nicht von selber versteht, dass man sich für den Widerstand entscheiden muss. Aber zweitens ist dieser Widerstand selbst unter aussichtslosen Umständen möglich, weil auch der grausamste Terror das Denken nicht nachhaltig auszuschalten vermag. Schließlich besitzt der Mensch die Fähigkeit zu denken. Drittens kann er selber entscheiden, was er nun konkret als Widerstandshandlung tun soll – jedenfalls in der frühen Phase 1941-42, als die Résistance noch nicht so gut organisiert war. Viertens trägt er dann für das, was er tut, auch die Verantwortung, was Sartre in Tote ohne Begräbnis problematisiert. Und dass fünftens jeder dazu in der Lage ist, dass Denken, Handeln und Verantworten nicht Privilegien einer kleinen Elite sind, oder dass sie eben völlig aufgehoben in Hegels bürgerlich rechtlichen Verhältnissen wären, also im großen System, in dem das Individuum untergeht.

Nach Hegel dürfte es die Bürgerinitiativbewegungen gar nicht geben, da auf der Ebene des Staates der gemeinschaftliche Geist sittlich und objektiv alles verwaltet. Nun, spätestens seit der Schule des Verdachts, also seit Marx, Nietzsche und Freud hat sich gezeigt, dass Biopolitik vielleicht gemäß der Logik der Bevölkerung operiert, nicht aber gemäß der Logik der Individuen.

Und seit Sartres Das Sein und das Nichts ist klar, dass das Individuum weniger das Recht hat, sich der Biopolitik zu entziehen, als dass es die Kraft zum Widerstand besitzt. Aus einer solchen Kraft ergibt sich manchmal auch ein Recht, also ein Widerstandsrecht, das dann aber ständig von den Bürgerinnen just vor dem Staat beschützt werden muss, der es erlässt. Diese von Sartre diagnostizierte Widerstandskraft beseelt indes die aktiven Bürgerinnen im letzten Drittel des 20. und noch am Anfang des 21. Jahrhunderts Daraus heraus müssen sie nicht mehr die Rolle des Untertanen aus dem 19. Spielen. Sie sehen sich auch nicht unbedingt genötigt, sich einer großen Organisation anzuschließen Vielmehr protestieren sie punktuell und können es nach Belieben auch wieder sein lassen.

Sie müssen sich nicht mehr lebenswährend binden. Ob bei Attac oder Occupy geht es nicht mehr um die gewaltsame Veränderung, die in den Terrorismus mündet, sondern um konkrete ökonomische Kritik und Vorschläge für Alternativen, z.B. um die Finanztransaktionssteuer, die längst die Politik weltweit aufgegriffen hat oder lokale Währungen, die den Großwährungen wie Euro und Dollar ausweichen sollen. Attac hat sich als eine weltweite kapitalismuskritische Protestbewegung etabliert, die anders als ihre Vorläufer aus der Achtundsechziger Zeit großes Ansehen unter etablierten Politikern genießt: Heiner Geißler ist genauso Mitglied wie Oskar Lafontaine.

Alles das, was Sartre noch als Problem begreift, das erweist sich längst als Vorteil der Selbstmächtigkeit der mündigen Bürgerin. Der unvernünftige Mathieu täuscht sich erst am Ende, als er zur Vernunft kommt. Es mag unvernünftig erscheinen, künftigen Vaterpflichten vorzubauen. Aber es gibt weder eine Pflicht, sich einer Frau zu unterwerfen, noch der Kommunistischen Partei: man denke an das Beispiel Althusser. Zudem ist aus logischen Gründen jede Entscheidung notorisch unvernünftig, nämlich nicht vollständig begründbar, weshalb die mündige Bürgerin gut daran tut, sich so wenig wie möglich zu binden.

Sartre hat dabei einen wichtigen Vorläufer im 19. Jahrhundert, der diese individuelle Mächtigkeit des Menschen bereits entwarf, ethisch und politisch das eigene Leben zu gestalten, nämlich Sören Kierkegaard, der durch ungehöriges Benehmen seine Verlobte zwingt, die Verlobung aufzulösen – nicht moralisch hübsch, aber nahe an de Sade, also vom Begehren getrieben, somit von keinem historischen Gesetz oder einer göttlichen Ordnung beseelt.

Kierkegaard begreift jedenfalls als erster, dass die Ethik im Sinne Hegels nur den Sinn hat, das Individuum der Gemeinschaft ein- und unterzuordnen, der Sinn der christlichen wie der aristotelischen Ethik, nicht der hedonistischen des Aristipp von Kyrene. Doch just von diesem her eröffnet sich die Kierkegaardsche Perspektive, dass man die Ethik auch dazu braucht, das eigene Leben nach eigenen Vorstellungen zu gestalten, eben nicht Pfarrer und Familienvater werden zu wollen, sich dem Dienst an Gattung und Nation zu verweigern – lieber Aussteigen wiewohl im Korsett.

Kierkegaard greift dazu auf die alttestamentarische Geschichte Abrahams zurück, der bereit ist, seinen Sohn Isaak zu opfern. Darüber spricht er nicht mit seiner Frau, die für Kierkegaard die Gemeinschaft und das Sittengesetz verkörpert. Vielmehr entscheidet er das selbstherrlich, tut es somit um seiner selbst willen, hat also die Macht, sich gegen das herrschende Sittengesetz aufzulehnen. Dass er es auch um Gottes willen zu tun bereit ist, spielt für Kierkegaard an dieser Stelle eine zweitrangige Rolle. Im Sinn des späten Foucaults unterwirft sich Abraham keinem moralischen Code, sondern agiert hedonistisch, nämlich nach eigenem Gutdünken, um seiner selbst willen. Die Verlobte spielte eben nur die Rolle der Muse. Oder beflügelte ihn dichterisch eher die Erbschaft?

 4. Das mit seinen Mitmenschen verbundene Individuum

 Man könnte hier einwenden, dass diese Sachlage bereits Thomas Hobbes erkannte, allerdings nur wenn man ihn im Sinn von Leo Straus, aber gegen dessen Intention interpretiert. Beide zusammen suchen nach Wegen, das Individuum von solchen Vorstellungen abzubringen. Strauss kritisiert nämlich Hobbes, dass nach seiner Logik das Individuum selber darüber befindet, ob der Staat es hinlänglich sichert oder nicht. Das nennt Strauss denn auch ein Naturrecht der Torheit, wenn noch der dümmste Mensch diese Macht besitzt, statt sich von einer weisen Elite lenken zu lassen. Strauss hat das zwar richtig erkannt, bezeichnet er Hobbes nicht nur als Begründer des Liberalismus, sondern auch des politischen Hedonismus.

Was Sartre als Struktur des Bewusstseins beschreibt, stellt bei Hobbes im Straussschen Sinn eine psychologische Struktur dar. Selbstredend und durch keine Autorität mit Gewissheit aufhebbar handelt es sich um ein individuelles Gefühl, ob man sich sicher fühlt oder nicht, hat nicht mal das Individuum selber darüber die Macht, dieses Gefühl zu verändern. Hobbes möchte diesem Problem mit einem rationalen Argument begegnen, nämlich mit der Einsicht darein, dass der Staat die individuelle Sicherheit besser gewährleistet als die einzelne Bürgerin selbst. Den Leviathan interpretiert John Rawls denn auch als ein großes Argument, mit dem Hobbes seine Zeitgenossen überzeugen möchte, dass es für sie besser ist, sich dem Leviathan zu unterwerfen und auf ihre eigene Widerstandskraft zu verzichten.

Strauss dagegen denkt platonisch und möchte die Menschen am tumben Selbstdenken hindern, gehören für ihn zahlreiche Einsichten und Argumente nicht in die Öffentlichkeit. Machiavelli hätte Il Principe daher nicht veröffentlichen dürfen. In derselben Perspektive insistiert Helmut Schelsky 1955 angesichts des Kinsey-Reports darauf, dass Probleme der Sexualmoral nicht in der Öffentlichkeit diskutiert werden dürften, fordern heutige Strauss-Schüler in den USA, dass der Staat wieder die Schlafzimmer kontrolliert, dass also das Regime des 19. Jahrhundert wieder eingeführt wird, was viele Verlobte doch vor dem Schicksal der Kierkegaardschen bewahren würde.

Allerdings werden sich die mündigen Bürger heute das schlicht nicht mehr einfach gefallen lassen. So schreibt denn auch Sartre deren Philosophie, selbstredend schon gar nicht Strauss und auch nicht Hobbes, wiewohl mit letzterem der Hedonismus frühneuzeitlich politisch wird, wenn das Individuum wie bei Sartre auf sich selbst zurückgeworfen ist.

Im Unterschied zu Hobbes aber braucht die Bürgerin nach Sartre die anderen Menschen, um sich selbst beurteilen zu können, den Blick der anderen, was den Sartreschen Existentialismus nicht nur der solipsistischen Perspektive enthebt, sondern diesen originär politisch werden lässt. Denn die Bürgerin muss auf die anderen Rücksicht nehmen, die sie braucht, um unter Berücksichtigung der Urteile der anderen das eigene Handeln selbstmächtig zu gestalten.

Doch dabei muss die Bürgerin natürlich nicht auf jede andere Rücksicht nehmen. Letztlich entscheidet sie selbst, wessen Urteile sie akzeptiert. Realistischer ist wahrscheinlich davon auszugehen, dass sich dergleichen ergibt und keinesfalls willkürlich ist – ein Aspekt, den Richard Rorty betont, nämlich als Ethnozentrismus, der sich aber darum bemüht, den Kreis zu erweitern, mit dem man solidarisch ist. Sartre beschreibt etwas ähnliches, wenn er die Situation betont, von der die einzelne abhängt. Ihre Entwürfe wie ihre Einschätzungen entstehen nie abgehoben in einer idealen Konstruktion, sondern immer in den akuten Zusammenhängen, in denen sich die einzelne befindet.

Sartre entwickelt kurz nach Lacan und lange vor Lévinas eine Theorie der Zwischenmenschlichkeit, die sich phänomenologisch des Blicks bedient, um eine gegenseitige Abhängigkeit zu diagnostizieren. Sie bleibt indes eine individuelle Abhängigkeit von anderen, denen man persönlich begegnet und bindet das Individuum nicht wieder in eine übergreifende Gemeinschaft ein, was den Einblick in den politischen Charakter von Sartres Blick-Theorie verstellt hat.

Zwar versuchen die modernen Gesellschaften die einzelnen durch Einbindung in Institutionen an eine letztlich doch abstrakt bleibende Allgemeinheit anzukoppeln, was selbstredend vor allem im militarisierten 19. Jahrhundert sich großer Erfolge erfreuen durfte. Doch seit Sartre in den Vierzigern die Freiheit des Individuums bemerkte und die Bürgerinnen seit den Siebzigern verstärkt Ansprüche auf Mündigkeit und Selbstgestaltung des eigenen Lebens erheben, ist der abstrakten Bindung der einzelnen an allgemeinen Institutionen zumindest eine Konkurrenz erwachsen.

Bei Sartre ist es gerade nicht der Homo oeconomicus, der sich einsam dem Gruppendruck entzieht und seine Schäfchen ins Trockene zu bringen versucht. Andererseits liegt die Gemeinsamkeit mit den anderen nicht aristotelisch und daran anschließend marxistisch immer schon vor, sondern entsteht in der konkreten Situation. Damit liefert Sartre eine Hintergrunderzählung für Hannah Arendts Konzept des politischen Handelns als Kommunikation, in der sich das Politische realisiert. Daraus ergibt sich eine Theorie politischer Partizipation der einzelnen, kann man mit Arendt die Protestbewegungen der letzten Jahrzehnte auf diese Weise verstehen.

Dass Sartre das gegenseitige Erblicken auch als einen Kampf um Hegemonie des Urteilens beschreibt, macht seinen Ansatz weniger psychologisch, als dass er seine politische Perspektive noch schärfer fasst. Im politischen Diskurs wird man immer darauf reduziert, was man ist, und gleichzeitig hört man die Klage über den Mangel an Vorsorge und Visionen. Aber was man werden will, das ist man ja noch nicht, können solche Wünsche kaum beeindrucken, noch dazu weil sie zumeist gar nicht bekannt sind, ja vielleicht nicht mal ruchbar werden dürfen. Just wenn man Politik nicht allein als Kampf um die Macht versteht, wenn es in ihr nicht mehr primär um Gehorsam, sondern um den Anspruch der Bürgerin auf Mündigkeit geht, einen Anspruch für den sie seit einigen Jahrzehnten immer häufiger auch auf der Straße demonstriert, dann untermauert Sartres Konzeption ein Verständnis von Politik im Sinne von Hannah Arendt als Kommunikation und Partizipation, das sich allerdings gegen die Intention von Hannah Arendt auch auf andere Bereiche ausdehnt.

Denn die neueren Protestformen – ob Greenpeace, Attac, Occupy, Anonymous – richten ihre Aktivitäten denn nicht mehr ausschließlich gegen den Staat, sondern häufig gegen Firmen und Vereinigungen, heißen diese BP, Scientology, AKW-Betreiber, Hähnchenmastbetriebe und gentechnologische Freilandversuche. Dabei wirken Proteste auf Firmen und Verbände häufig erfolgreicher als auf Regierungen ein.

Hannah Arendt erhebt Kants reflektierende Urteilskraft zur wichtigsten politischen Tugend, just weil wir keine gemeinsamen obersten Werte mehr haben. Je weniger man sich wie Sartre auf die großen Ideologien verlassen will, umso mehr muss man die Welt selber verstehen, was nicht erst im medialen Zeitalter die Kommunikation mit Freundinnen umso nötiger macht. Wenn Sartre und Beauvoir die Ehe als bevorzugte Lebensform meiden, tritt an die Stelle der Familie die Freundschaft, die schon Aristoteles wiewohl aus anderen Motiven zu einer wichtigen politischen Tugend erhebt.

Aber Freundschaft trägt natürlich nur zur politischen Lebenskunst bei, wenn die Freundinnen wirklich Urteilskraft besitzen und sie – um mit Foucault zu sprechen – zur Parrhesia fähig und bereit sind. Nur dann lernt man davon etwas über sich selbst, über die andere oder über die Welt.

Dass das eminent schwierig ist, formuliert Sartre sowohl auf individueller als auch auf politischer Ebene mit seiner Theorie des mauvaise foi, des verdrehten Bewusstseins, das sich die Welt so zurecht legt, wie man sie sich wünscht, gleichgültig ob es jene Frau aus Sartres Beispiel ist, die verdrängt, dass sie flirtet, oder Menschen in Der Aufschub, die die Bedrohung durch Nazi-Deutschland nicht so ernst nehmen möchten. Mit der mauvaise foi problematisiert Sartre die andere Seite der parrhesia, die Frage nach der Intention im politischen Diskurs, dessen Schwierigkeit für die partizipierende Bürgerin darin liegt, ihre eigene Weltsicht und die ihrer Peergroup zu durchschauen oder die es ablehnt, sich darum zu bemühen.

 5. Anarchie in der Ethik

 Sartre entwickelt also nicht nur eine Philosophie der Freiheit, die nur deshalb nicht als politische Philosophie ernstgenommen wurde, weil für den Marxismus wie für den Katholizismus Freiheit ein sekundäres politisches Problem ist. Konservative wie Leo Strauss folgen noch der Konzeption Max Webers, dass nur führende Politiker und Wirtschaftler verantwortlich sind und somit frei, nicht aber abhängig Beschäftigte in ihrer Blind- und Torheit. Liberale verengen die Freiheit gerne auf den Homo oeconomicus und für jemanden wie John Rawls ist Sartres Konzept von Freiheit und Selbstverantwortung zu anarchisch.

John Stuart Mill hätte dagegen mit Sartre Existentialismus wahrscheinlich etwas anfangen können, ähneln gewisse Perspektiven seines mit seiner Frau Harriet Taylor zusammen verfassten Buches The Subjection of Women durchaus de Beauvoirs Das andere Geschlecht, das die Emanzipation der Frau existentialistisch begründet. Der Existentialismus weist damit einer der erfolgreichsten Sozialbewegungen des 20. Jahrhunderts politikphilosophisch den Weg.

Freiheit – darauf insistiert Hannah Arendt – wird überhaupt nur selten zum Gegenstand der Politik erhoben und ist trotzdem ihr eigentlicher Sinn. Das verbindet sie mit Sartre nachhaltig, handelt es sich bei beiden um Außenseiter in der Philosophie wie in der politischen Philosophie. Die Freiheit avanciert denn auch wirklich erst zu einer Grundlage der Politik, wenn es um die demokratische, speziell außerinstitutionelle, individuelle Partizipation der Bürgerinnen geht, wie sie sich in den letzten Jahrzehnten verstärkt hat, die weder Sartre noch Arendt noch erlebten. Denn seither erhebt tendenziell jede den Anspruch auf Mündigkeit, will nicht mal mehr der überzeugte Untertan als Untertan erscheinen.

Doch Sartre beschränkt sich nicht auf eine politische Ontologie als Grundlage individueller Freiheit, sondern revolutioniert die politische Ethik. Nietzsche betrachtet Verantwortung noch als Privileg von Aristokraten. Daran schließt Max Weber an und fordert vom führenden Politiker mehr Rücksicht auf die absehbaren Folgen seines Handelns und weniger Orientierung an Normen. Sartre stellt dagegen fest, dass diese Verantwortung jedem Menschen obliegt, und zwar in politischer wie in privater Hinsicht. Auch damit antizipiert er den pragmatischen Weg der individuellen Lebensgestaltung wie der politischen Partizipation von aktiven Bürgerinnen im späten 20. Jahrhundert. Denn dabei geht es weniger um ideale Wünsche als vielmehr um das individuell Erreichbare wie um den individuellen Einfluss auf Politik, der natürlich ein indirekter bleibt. So sieht denn David Graeber als Effekt der Occupy-Besetzungen, dass sich daraus Gesprächsgruppen bildeten, die sich primär mit der Frage beschäftigen, wie man Demokratie betreibt (2012a: 12).

In doppelter Hinsicht entzieht Sartre damit der traditionellen Normenethik den Boden. Die Bürgerin unterwirft sich keinem normenethischen Code mehr, sondern stellt Normen in den Dienst der Gestaltung des eigenen Lebens, so wie es sich Foucault und Kierkegaard vorstellen: ergo vergesst die Verlobte. Daher spielt die Normenethik nur noch eine implizite Rolle, soweit sie in die Beurteilung der Verantwortbarkeit von Handlungsfolgen eingeht. Diese Dekonstruktion der Normenethik verübeln analytische Philosophen Sartre bis heute. Eigentlich nur Robert B. Brandon verarbeitet dieses Dilemma und zwar im Rückgriff auf Wittgensteins unendlichen Regelregress und zieht daraus ebenfalls politikphilosophische Konsequenzen: Man kann Normen nicht befolgen, sondern nur hinterher explizit machen.

Dass Sartre als politischer Philosoph individueller Mündigkeit und Verantwortung sowie des Bürger-Protests noch im 21. Jahrhundert betrachtet werden kann, belegt Stéphane Hessel mit seinem 2010 erschienenen knappen Manifest gegen Finanzkapital, Missachtung der Menschenrechte und die Unterdrückung der Palästinenser vor dem Hintergrund der Unruhen in französischen Großstädten jener Jahre (2011: 21). Hessel verbindet mit Sartre nicht nur die gemeinsame Erfahrung der Résistance. Er schließt explizit an den Existentialismus an und bezeichnet Sartres Forderung nach Selbstverantwortung des einzelnen für die Welt als eine „fast schon anarchistische Botschaft“ (2011: 11).

Der einzelne kann sich den Einflüsterungen wie den Drohungen der Herrschenden widersetzen. Wenn das öffentlich zu gefährlich erscheint, dann erfolgt das allemal im stillen Kämmerlein. Was für Hobbes den Glaubenskrieg befrieden sollte, führt nicht nur bis heute in denselben zurück, avancierte das Gewissen nach Reinhart Kosellecks Kritik und Krise zum politischen Unruheherd. Just daher bleibt Sartres Anspruch auf Selbstverantwortung für Herrschenden umso gefährlicher, versuchen letztere verstärkt ins stille Kämmerlein einzudringen. Womöglich findet daher hier eine der wegweisenden Auseinandersetzungen statt.

Dass diese Freiheit ambivalent ist, führt Sartre denn auch gerade in seinen Cahiers pour une Morale vor, in denen er sich ausgiebig mit der Frage der Legitimität der Gewalt beschäftigt, eine Frage, die es auch weiterhin bezüglich außerinstitutioneller politischer Partizipation der Bürgerin zu diskutieren gilt. Hessel kritisiert Sartres positives Verhältnis zur Gewalt. Für Hessel speist sich die Hoffnung auf einen sozialen Fortschritt trotzdem aus der Widerständigkeit der Bürgerinnen, ein Fortschritt den Hessel noch von Hegels Idee des Fortschritts im Bewusstsein der Freiheit ableiten möchte.

Am Ende seines Aufrufs Empört Euch! greift er aber auf Sartres letzten Text Espoir maintenant aus dem Jahr 1980 zurück (Hessel 2011: 18), in dem Sartre angesichts des Scheiterns des Sozialismus an der Hoffnung auf die Zukunft festhält und diese wie schon in der phänomenologischen Ontologie eher ethisch unterfüttert (Sartre / Lévy 1991: 79), wobei aber die Macht wie bei Foucault weiterhin vonnöten ist – und zur Not auch die Gewalt, obgleich Sartre in den Cahiers selbst nicht mehr weiß wie.