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Ich will meine eigenen Träume zurück

Hans-Martin Schönherr-Mann

Ich will meine eigenen Träume zurück.“ Ich auch!

Gespräche zur Zeit des Kulturamtes Kempten/Allgäu zum Weltflüchtlingstag „Stop and Go“, 20.6.2016

 
Im Kurzfilm (45 Min.) Stop and Go von Veronika Dünßer-Yagci und Rupert Volz mit syrischen und irakischen Asylbewerbern aus Kempten drückt eine alleine nach Deutschland geflohene Syrerin ihre Hoffnung mit den Worten aus: „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ Der Satz überrascht die geläufige Außen-Perspektive, die man medial von Flüchtlingen wahrnimmt, die primär Hilflosigkeit und Hilfsbedürftigkeit beinhaltet.

Träume sind zudem in Deutschland nicht besonders populär. Gerne zitiert man die berühmten Worte des ehemaligen Bundeskanzlers Helmut Schmidt: „Wer Visionen hat, sollte zum Arzt gehen“ Ist es ein gutes Zeichen für Europa, dass der neue österreichische Bundeskanzler Christian Kern diesen Satz sinngemäß umdrehte: Wer keine Visionen hat, der sollte zum Arzt gehen.

Wie wird der Satz „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ langsam nachvollziehbar? Jedenfalls nimmt die Öffentlichkeit die eigenen Perspektiven von Flüchtlingen gemeinhin kaum war. Sie betrachtet Flüchtlinge primär als hilfsbedürftige Körper mit einem spezifischen Status an marginalen Rechten und eventuell als Chance für den Arbeitsmarkt, versuchen Parteien mit diesem Argument verunsicherte Wähler zu beruhigen. Da passt der Satz nicht: „Ich will meine eigenen Träume zurück.“

Die Motive von Flüchtlingen werden medial denn auch zumeist nur sehr oberflächlich eingeordnet vornehmlich in drei Kategorien, nämlich jene die vor einer Diktatur fliehen, jene die vor einem Krieg fliehen und jene, die vor der Not fliehen, die man gemeinhin als Wirtschaftsflüchtlinge abtut, obwohl – hier hat Europa eine lange Erfahrung mit der Wirtschaftsflucht – in den letzten Jahrhunderten Millionen Europäer als Wirtschaftsflüchtlinge in die ganze Welt flohen und dort immer wieder die Einheimischen malträtierten. Aber das nennt man höflich Emigration.

In Europa kam es – nur um ein Beispiel zu erwähnen – nach dem Ausbruch des Vulkans Tambora im heutigen Indonesien und 1816 einem Jahr ohne Sommer zu millionenfachen Auswanderungsbewegungen. „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ Hatten jene europäischen Wirtschaftsflüchtlinge nach Russland und Amerika etwa keine Träume?

In Goethes großem Bildungsroman Wilhelm Meister Lehrjahre taucht am Ende Amerika als Hoffnung auf ein tätiges Leben in der Gemeinschaft auf, was 1794 angesichts des Terreur von Robespierre und Saint-Just in Europa verstellt erschien. Natürlich hat man selber Träume oder meidet sie dezidiert. Politische Flüchtlinge aus der DDR nahm man in der alten BRD gerne in den propagandistischen Dienst. Aber deren Träume wollte man nicht hören, eben die Träume der anderen.

Und Menschen die vor einem Krieg fliehen, die verstehen viele nicht, besonders in Deutschland, wo es noch die Mentalität gibt, dass man auch einem Verbrecher zu dienen und allemal sich einem verbrecherischen Vaterland zu opfern habe. Solche Leute verstehen den Satz „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ überhaupt nicht. Auch nicht jenen anderen Satz in Stop and Go, den ein Syrer formuliert „Und in dieser Zeit zur Armee zu gehen, ist als ob man sich selbst tötet.“ Nazis und Nationalisten – von religiösen Fundamentalisten ganz zu schweigen – fordern just dieses Opfer, hat der Einzelne kein Recht darauf, etwa statt Militärdienst in der Armee von Assad in Deutschland sein Studium zu beenden.

Doch wenn man dem einzelnen Menschen Würde zugesteht und ihm mit Immanuel Kant attestiert, Zweck an sich selbst zu sein, wenn die Gemeinschaft in der liberalen Tradition keinen Primat gegenüber dem Individuum hat, dann kann kein Staat, keine Religion, keine politische Ideologie und keine Familie vom Einzelnen das Selbstopfer verlangen. Ganz so klar ist das im öffentlichen Bewusstsein indes noch längst nicht. Aber gegenüber Kriegsflüchtlingen, gerade wenn sie mit Kindern fliehen, dann interpretiert man diese Flucht gerne nicht als Eigensinn, sondern als Opfer für die Familie. „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ Einen solchen Satz gesteht man diesen Menschen trotzdem häufig nicht zu.

Nicht mal eine solche moralische Äußerung von Wünschen! Dabei insistiert der Satz ja auf gar keinen Rechten, die Flüchtlinge generell entweder gar nicht oder nur sehr eingeschränkt haben. Und wenn man speziell in Deutschland ihnen gewisse Rechte nicht verweigern kann oder sogar will, dann ertönt sofort die Forderung nach Integration und nach Anerkennung einer deutschen Leitkultur – ein ominöses Wort, das Konservative im Grunde nur benutzen, um ihre ängstlichen Wähler nicht weiter nach rechts abwandern zu lassen. Sie wissen nicht, wovon sie sprechen. Dass Menschen aus fremden Ländern in Deutschland die deutschen Gesetze befolgen müssen, das versteht sich von selbst und ist umgekehrt trotzdem nicht so leicht durchzusetzen: Wie geht man mit Ehen von Minderjährigen um? Wie verhindert man Genitalverstümmelung? Das Wort von der Leitkultur unterstellt Flüchtlingen eine sogenannte Flucht in die Sozialsysteme oder sieht „deutsche“ Arbeitnehmer einer zugewanderten Konkurrenz ausgesetzt.

Was ist dagegen nötig, um den in Stop and Go geäußerten Satz einer mit Mann und Kind geflohenen Syrerin zu verstehen: „Ich hoffe, dass ich hier nicht nur wie ein Flüchtling behandelt werde, sondern wie ein anderer Mensch mit Rechten. Ich möchte mich hier nicht als Fremde fühlen. Ich möchte die Möglichkeit haben, ein aktives Mitglied der Gesellschaft zu werden, wie zum Beispiel weiter zu studieren oder arbeiten. Und nicht nur der kleine Teil der Menschen, den jeder anschaut.“ Genau hierin liegt die Schwierigkeit: Wie begegnen die Eingeborenen zugewanderten fremden Menschen?

Sie als schwache zu verstehen, ist dabei relativ einfach. Christlich kann man sich auf das Beispiel aus der Bibel vom barmherzigen Samariter stützen (Lk. 10, 25-37). Jesus von Nazareth antwortet nämlich auf die Frage ‚Wer ist mein Nächster?‘ mit dem Hinweis auf einen Mann aus Samaria, der Mitglied einer verachteten Gruppe ist. Dieser hilft dem Verletzten, an dem zuvor ein Priester und ein Levit, hochstehende und geachtete Juden, achtlos vorübergegangen waren.

Säkular philosophisch betont Arthur Schopenhauer das Mitleid als Basis ethischen Handelns. Er schreibt 1840: „Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller echten Menschenliebe.“[i] Mitleid lässt einen um das Wohl des anderen in einem Maße besorgt sein, das der Sorge um sich selbst ähnelt – für Kant daher nur eine „bedingte Pflicht“[ii].

Hier liegt denn auch das Problem, aber nicht wie für Kant, dass dabei nur die Goldene Regel wirkt, nach der man dem anderen nicht zufügen soll, was man auch nicht für sich selber wünscht. Denn beim Mitleid mangelt es an Achtung gegenüber dem Anderen, dem man weder Träume noch soziale Teilhabe zugesteht, eben genau das nicht, was jene Syrerin wünscht: „Ich hoffe, dass ich hier nicht nur wie ein Flüchtling behandelt werde, sondern wie ein anderer Mensch mit Rechten.“

Man muss in der Philosophie weit wandern – man könnte auch sagen ‚flüchten‘ –, um zu einem Denken zu gelangen, das auch jenen anderen Satz akzeptiert: „Ich will meine eigenen Träume zurück.“ Für den jüdischen Philosophen Emmanuel Lévinas ruft mich das Antlitz des anderen Menschen in die Verantwortung. Lévinas sagte 1981 in einem Radiogespräch: „Das Antlitz ist exponiert, bedroht, als würde es uns zu einem Akt der Gewalt einladen. Zugleich ist das Antlitz das, was uns verbietet, zu töten.“[iii]

Nach Lévinas bewegt mich das Gesicht als Ganzes, sein Ausdruck, also das, was es aussagt, wenn ich es anblicke, und nicht seine Details, die sich vielmehr zu einem Antlitz überhaupt erst zusammenfügen müssen. Er bemerkt: „Ich denke vielmehr, dass der Zugang zum Antlitz von vornherein ethischer Art ist. Wenn Sie eine Nase, Augen, eine Stirn, ein Kinn sehen und sie beschreiben können, dann wenden Sie sich dem Anderen wie einem Objekt zu. Die beste Art, dem Anderen zu begegnen, liegt darin, nicht einmal seine Augenfarbe zu bemerken. Wenn man auf die Augenfarbe achtet, ist man nicht in einer sozialen Beziehung zum Anderen.“[iv] Das Antlitz sagt anderes, als seine Details zusammen genommen vorgeben.

Aber das Antlitz, dem man begegnet, drückt auch noch mehr aus, als bloß sich selbst. Es ist ein Zeichen, ein Symbol, ein Bild, der Ausdruck des Anderen, der mich anspricht, mich auffordert, dem Anderen zu helfen, Verantwortung für ihn zu übernehmen. Indem das Antlitz dergleichen mir gegenüber ausdrückt, führt es mir vor, dass ich in der Lage bin zu helfen. Somit bin ich verantwortlich, habe ich also die Freiheit, zu helfen oder es zu unterlassen. Lévinas schreibt 1961: „Das Andere aber, das absolut anders ist - der Andere - begrenzt nicht die Freiheit des Selben. Indem der Andere die Freiheit zur Verantwortung ruft, setzt er sie ein und rechtfertigt sie.“[v] Weil ich verantwortlich bin, bin ich frei, eine Freiheit, die sich erst am Angesicht des Anderen einstellt.

Man kann die Konzeption von Lévinas am Beispiel von Oskar Schindler in Steven Spielbergs Film Schindlers Liste (USA 1993) erläutern. Dieser Schindler war kein moralischer Mensch. Er wollte im besetzen Polen Geschäfte machen und übernahm eine enteignete jüdische Fabrik, in der er Juden beschäftigte, die in einem KZ inhaftiert waren, also Zwangsarbeiter. Aber als er zusehen musste, wie sie von der SS malträtiert wurden, fühlte er sich plötzlich verantwortlich für Menschen, die ihm mehr als fremd waren. Er rettete unter Einsatz seines eigenen Lebens wie seines Vermögens ca. 1200 Juden vor der Ermordung in Auschwitz.

In dieser Verantwortung für den anderen Menschen drückt sich mehr als Mitleid aus, obgleich durchaus Schwäche und Hilflosigkeit die Freiheit aufrufen. Denn Schindler hat seinen jüdischen Arbeitern nicht geholfen, weil sie ihm nah waren, sondern obgleich sie ihm sicherlich fremd erschienen. Für Lévinas aber liegt der ethischen Beziehung die Fremdheit des Anderen zu Grunde, der mir immer fremd bleiben wird, immer ein Anderer, immer letztlich unverstehbar, selbst wenn es die Geliebte ist. In dieser Fremdheit siedelt denn auch die Würde, Freiheit, die Rechte wie die Träume des Anderen.

Der Film Stop and Go drückt diese Fremdheit auch in seinen Bildern, in seinen Räumen, in einer Mischung aus Zeit- und Bewegungsbild aus. Für den Einheimischen befindet sich ein Flüchtling immer an einem bestimmten Ort, den man ihm zugewiesen hat, beispielsweise das Lager, das auch seine Rechtlosigkeit symbolisiert, von dem nur zu hoffen ist, dass es nicht der Endpunkt seiner Flucht bleibt, sondern das eintritt, was die bereits zitierten Syrerinnen wünschten: „Ich hoffe, dass ich hier nicht nur wie ein Flüchtling behandelt werde, sondern wie ein anderer Mensch mit Rechten.“ Flucht ist aber primär Bewegung, auch wenn sie zwischendrin durch lange Wartezeiten unterbrochen wird, Bewegung durch bekannte oder fremde Räume mit extremen, sicher häufig surrealen Erfahrungen, die dem Zuhausegebliebenen so fremd sind wie der Wunsch: „Ich will meine eigenen Träume zurück.“

Dabei bin ich für den Anderen nicht wie ein General gegenüber seinen Soldaten verantwortlich. In der Verantwortung akzeptiere ich den Anderen mit seinen Wünschen und Träumen, achte ich seine Würde und Rechte, indem ich ihn als ebenbürtig erkenne. Und wie es auch Aristoteles formuliert, gibt es vollwertige ethische Beziehungen nur unter Gleichen und Freien. Diskriminierende Beziehungen entmenschlichen den Diskriminierer.

In der unendlichen Andersheit des Anderen, in seiner Fremdheit – und nur das Fremde kann uns nach Lévinas unterweisen – konstituiert sich jede Kultur als pluralistisch, wenn sie nicht diskriminierend sein will. Aber eine solche Kultur muss aufgebaut, gepflegt und verteidigt werden. So bemerkt der syrische Filmemacher Majd Khalil in Stop and Go: „Kultur ist ein menschliches Instrument um zu überleben - aber es ist eine zerbrechliche Sache. Sie ändert sich konstant.“ Oder sagen wir lieber, sie ist ständig in Bewegung. Wer diese Bewegung, die sich auch in der Flucht symbolisiert, zur Ruhe bringen will, der zerstört die Kultur. Deutschland hat damit grausige Erfahrungen gemacht, nicht nur mit dem Nazi-Regime, sondern natürlich auch heute mit jenen, die Flüchtlinge gewalttätig angreifen oder mit Worten nicht nur im Internet diskriminieren. Wie Kultur entsteht, wie sie sich aus der Vielfalt heraus entwickelt und wie gefährdet sie ist, wie plötzlich sie untergehen kann, das erlebt man in Syrien, das erlebte man in Deutschland.

Und davon zeugen – wiewohl 1946 und in der Terminologie einer anderen Zeit für uns heute befremdlich formuliert – die an einen über seine arische Herkung unsicheren Rheinländer gerichteten Worte, die in Des Teufels General Carl Zuckmayer seinem Helden General Harras in den Mund legt: „Schrecklich. Diese alten verpanschten rheinischen Familien! ... (lacht vor sich hin) Stell'n Se sich doch bloß mal ihre womögliche Ahnenreihe vor: da war ein römischer Feldherr, schwarzer Kerl, der hat einem blonden Mädchen Latein beigebracht. Dann kam 'n jüdischer Gewürzhändler in die Familie. Das war 'n ernster Mensch. Der 's schon vor der Heirat Christ geworden und hat die katholische Haustradition begründet. Dann kam 'n griechischer Arzt dazu, 'n keltischer Legionär, 'n Graubündner Landskecht, ein schwedischer Reiter...und ein französischer Schauspieler. Ein...böhmischer Musikant. Und das alles hat am Rhein gelebt, gerauft, gesoffen, gesungen und...Kinder jezeugt. Hm? Und der Goethe, der kam aus demselben Topf, und der Beethoven, und der Gutenberg, und der ... Matthias Grünewald. Und so weiter, und so weiter. ... Das war'n die besten, mein Lieber. Vom Rhein sein, das heißt: vom Abendland. Das ist natürlicher Adel. Das is Rasse. Sei'n Sie stolz drauf, Leutnant Hartmann (. . .)“
 

[i] Arthur Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral (1840), Kleinere Schriften II, Züricher Ausgabe Bd. VI, Zürich 1977, 248

[ii] Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, a.a.O., 457

[iii] Emmanuel Lévinas, Ethik und Unendliches (1982), 2. Aufl. Wien 1992, 65

[iv] Ebd., 64

[v] Emmanuel Lévinas, Totalität und Unendlichkeit (1961), Freiburg, München 1987, 282