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Zu: Thomas Vašek, Schein und Zeit – Martin Heidegger und Carlo Michelstaedter. Auf den Spuren einer Enteignung, Berlin 2019,
Matthes & Seitz, gebunden, 318 S., € 28


Was will uns der Autor mit dem Titel Schein und Zeit sagen? Verstößt dieser nicht eklatant gegen die philosophische Titel-Tradition? So heißen die berühmtesten Bücher mit solcher Titelbildung Heideggers Sein und Zeit (1927), Marcels Sein und Haben (1935) und Sartres Das Sein und das Nichts (1943). Höchstens bei Sartre spielt das Sein keine ausschließlich positive Rolle wie bei Heidegger und Marcel. Aber es geht bei allen hinsichtlich des Seins nicht um den Schein. Was scheint denn bloß so zu sein? Und was ist es gerade nicht? Im Titel drückt sich somit bereits eine Abkehr von den Üblichkeiten aus. Aber um welche handelt es sich dabei?

Es geht um die Bedeutung von Heideggers Sein und Zeit, das ein erklecklicher Teil der Heidegger-Gemeinde für das bedeutendste Buch in der Philosophie des 20. Jahrhunderts hält. Doch das könnte so nicht sein, das könnte so nur scheinen. Denn die These von Vašeks Buch ist durchaus geeignet, eine Götter-Dämmerung einzuläuten. Vašek stellt nämlich nicht nur abschließend fest: „Das Beste aus Sein und Zeit steht, wie ich meine, schon bei Michelstaedter.“ (244)

Für alle, denen Carlo Michelstaedter nicht geläufig ist: 1887 im damaligen österreich-ungarischen Görz, heute das friaulinischen Gorizia, geboren, gilt er manchen Kennern als Prä-Existentialist, und zwar primär durch seine Doktorarbeit Überzeugung und Rhetorik, die er 1910 abschließt. Einen Tag später begeht er Selbstmord – einerseits aus familiären Motiven, aber auch einem pessimistischen Zeitgeist der Jahrhundertwende entsprechend. Außer diesem Buch existieren nur noch einige kleineren Arbeiten.

Über die o.a. These hinaus diagnostiziert Vašek, dass die zentralen Gehalte von Sein und Zeit weitgehend jenen entsprechen, die zuvor schon Michelstaedter in Überzeugung und Rhetorik entwickelt. Damit raubt er Sein und Zeit dessen viel gepriesene Originalität, gebührt vieles stattdessen Michelstaedter.

Nach Vašek konstatiert Heidegger bei Platon und Aristoteles den Beginn der abendländischen Onto-Theologie, also der Metaphysik und wendet sich der Parmenideischen Einheit von Denken und Sein zu. Einen ähnlichen Ansatz entwickelt jedoch bereits Michelstaedter, wenn mit Aristoteles die Welt zunehmend rational beherrscht werden soll, das Seiende auf den Begriff gebracht wird, ohne dass man sich darüber Gedanken macht, was Sein denn eigentlich heißt.

Ein weiterer wichtiger Begriff, der beiden Werken gemein ist, das ist die Sorge, die man sich nach Michelstaedter darum macht, dass man leben kann. Heidegger versteht das Dasein – der zentrale Begriff in Sein und Zeit – als die Sorge selbst, die sich ähnlich um Vorsorgen bemüht. So konstatiert Vašek: „Die ‚Daseinsanalysen‘ Michelstaedters und Heideggers ähneln einander sowohl in begrifflicher als auch in argumentativer Hinsicht. Der Grundcharakter des Lebens liegt in der ‚Sorge‘ um unser Sein, die in unserer Endlichkeit, in unserer Bedürftigkeit gründet.“ (51)

In einem Anhang stellt Vašek schematisch und trotzdem sehr aufschlussreich Begriffe und Konzeptionen von Michelstaedter und Heidegger direkt gegenüber, teilweise kommentierend und in einer Schautafel. Michelstaedters Überzeugung entspricht Heideggers Entschlossenheit, die Rhetorik dem Man, der Selbstbesitz der Eigentlichkeit, die Todesfurcht dem Sein zum Tode, während Sorge, Welt und Angst bei beiden gleich lauten.

Dabei bestehen die Ähnlichkeiten zwischen Michelstaedter und Heidegger für Vašek indes weniger in gemeinsamen Begriffen als vielmehr in ähnlichen Themen und Denkbewegungen. Für Michelstaedter ist das Leben der Rhetorik verfallen, d.h. den sozialen Gepflogenheiten, bei denen der einzelne nicht zu sich selbst, zu seiner Überzeugung gelangt. Genauso entfremdet ist der Zeitgenosse durch Heideggers ‚Man‘, wenn man sich dem anpasst, was auch die anderen sagen und tun. Dann gelangt man nicht zur Eigentlichkeit, zu sich selbst. So ist Überzeugung und Rhetorik nach Vašek „ein ontologischer Entwurf: Eine Analyse des menschlichen Daseins, die Heideggers epochales Hauptwerk in vielem vorwegzunehmen scheint.“ (62)

Aber Vašek geht noch einen Schritt weiter, wenn er andeutet, dass diese Parallelen sich womöglich nicht bloß einem epochalen Zeitgeist verdanken, wie man einwenden könnte. Denn Sein und Zeit greift natürlich die Themen der Jahrhundertwende auf, indem Heidegger Husserls Phänomenologie in eine von Dilthey inspirierte hermeneutische Lebensphilosophie transformiert. Ihr Pendant in Frankreich entwickelt Henri Bergson mit einem mystischen ‚Élan vital‘, der bei seinem Schüler Gabriel Marcel – im selben Jahr wie Wittgenstein und Heidegger geboren – bereits in dessen Metaphysischem Tagebuch aus dem Jahr 1927 nicht nur zu einer religiös orientierten Kritik an der technischen Welt führt. Vielmehr stellt auch Marcel eine unmittelbare sinnlose Existenz und ein sinnstiftendes Sein einander gegenüber. Eben Sein ist gerade kein Schein wie das blanke Haben.

Diverse Parallelen bestehen auch zu Ludwig Wittgenstein. Ihn verbindet mit Otto Weininger, der sich 1903 im Wiener Sterbehaus von Ludwig van Beethoven umbringt, nicht nur zeitlebens das Thema Selbstmord, sondern auch eine Abneigung gegenüber dem weiblichen Geschlecht. Wittgenstein beseelt eine von Kierkegaard beeinflusste und von Kriegserlebnissen intensivierte tiefe Religiosität. Kierkegaards protestantischen Sprung in den Glauben greift auch der Katholik Heidegger auf und Vašek widmet Kierkegaard in seinem Buch einen Exkurs.

Michelstaedter und Heidegger kritisieren gemeinsam ihre Zeitgenossen, die gemäß Max Weber 1919 nach dem ‚Erlebnis jagen‘, um dem Tod, der im Weltkrieg Urstände feierte, und damit dem Ernst des Lebens nicht mehr ins Auge sehen zu müssen. Bei Michelstaedter kann der Tod noch nicht von solchen Umständen inspiriert sein, während Weber als Revisionist und Heidegger den Tod im Krieg als zum Dasein gehörend propagieren müssen.

Doch jenseits solcher Zeitgeistproblematik, die Michelstaedter und Heidegger verbindet, bemerkt Vašek im Denken Heideggers bereits in den zwanziger Jahren, bevor Sein und Zeit erscheint, Parallelen zu Michelstaedter, der vom ‚Entbehren seines Lebens‘ spricht, so dass das Leben nicht als ganz erscheint. Kurz nach der Publikation der deutschen Übersetzung von Überzeugung und Rhetorik 1922 heißt es in Heideggers Phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles, dass der ‚Seinssinn von Leben‘ als „Darbung“ zu verstehen sei.

Damit verschärft sich ein weitreichender Verdacht. Könnte es sein, dass Heidegger Michelstaedters Manuskript kannte? Das lässt sich nicht beweisen. Aber Vašek skizziert gewisse Wege, auf denen Michelstaedters Werk um 1920 über dessen Doktorvater, Göttingen und Husserl schließlich in die Hände Heideggers geraten sein könnte. Sollte Husserl Michelstaedters Text zur deutschen Veröffentlichung begutachten und gab er das Manuskript an seinen Assistenten Heidegger weiter? Ein ja nicht unübliches Verhalten. Das ergäbe doch einen glatten Plagiatsfall und Heidegger müsste als Heidegger demissionieren.

Freilich verfolgt Vašek bei seiner Interpretation von Sein und Zeit noch eine andere Absicht. Er schließt an das Buch von Thomas Sheehan Making Sens of Heidegger an, für den Heideggers großes Thema nicht das Sein sondern die Endlichkeit ist. Damit rückt er einen zentralen Aspekt von Sein und Zeit in die Mitte von Heideggers Gesamtwerk, nämlich den Vorlauf zum Tode, der von den Zeitgenossen verdrängt wird, indem man dem Erlebnis, dem Vergnügen verfällt, den Illusionen des ‚Man‘. Das ist für Michelstaedter ebenfalls eine Degeneration, die den Zeitgenossen benommen macht, die den „Besitz seiner selbst“ verhindert, während bei Heidegger derart das Dasein nicht zu seinem Sein gelangt, sondern in die Seinsvergessenheit gerät.

So stehen Überzeugung und Rhetorik bei Michelstaedter Heideggers Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit gegenüber. Die Gegenwärtigkeit des Todes wird rhetorisch verdrängt, während nur der Überzeugte wirklich dem Tod ins Gesicht zu sehen vermag und jederzeit bereit ist zu sterben. Das „Sein zum Tode“ entbehrt auch bei Heidegger jenen, die uneigentlich leben, während der Tod nur in der Sorge adäquate Beachtung findet. So gehört für beide der Tod unmittelbar zum Leben.

Nur wer darauf achtet, übernimmt für Michelstaedter die Verantwortung für sein Leben. Für Heidegger ‚überantwortet‘ der Vorlauf zum Tod sein eigentliches Dasein. Wie bei Michelstaedters Überzeugung bedarf es bei Heidegger dazu der Entschlossenheit, um die Existenz, wie sie ist, zu übersteigen und um dem eigenen Selbst treu zu bleiben. So kann Vašek konstatieren: „Die Ähnlichkeiten zu Heideggers ‚Vorlaufen in den Tod‘ haben Michelstaedter-Forscher immer wieder bemerkt.“ (145)

Doch Vašek geht im Anschluss an Sheehan noch einen wesentlichen Schritt weiter: „Sein und Zeit handelt nicht primär vom ‚Sein‘. Es handelt – wie vielleicht sogar sein gesamtes Denken – von einer Verwandlung, einer Wiedergeburt des Menschen – von einer Wiedergeburt als sterblicher Gott. Man kann darin ein spätes Echo auf Nietzsches Übermenschen sehen, vielleicht auch eine charakteristische Denkfigur seiner Zeit.“ (241) Damit erhebt er Sein und Zeit zum Organon von Heideggers Gesamtwerk. Gerade die Poststrukturalisten, die sich gerne auf Heidegger beziehen, rezipieren damit nicht nur indirekt Sein und Zeit, sondern in der Konsequenz eigentlich Michelstaedter.

Doch nicht nur hat Heidegger selbst das Programm von Sein und Zeit für gescheitert erklärt – gut, der Autor ist nicht Herr seiner Interpretationen. Doch man könnte auch mutmaßen, ob Heidegger vielleicht befürchtete, dass die Zusammenhänge zu Michelstaedter bekannt werden könnten. Dann hätte er sich davon schon distanziert, während er in Wirklichkeit von den Gedanken doch nicht losgekommen ist.

Allerdings hält Heidegger Nietzsches Übermenschen wie dessen Willen zur Macht bereits in den dreißiger Jahren für metaphysisch. Dass der späte Heidegger gar vom Menschen selbst die Rettung vornehmlich vor der technischen Gefahr erwartete, dem widerspricht allein jener Satz Heideggers, „Nur noch ein Gott kann uns retten“, aus dem Jahr 1966, der zum Titel des Spiegel-Gesprächs avancierte, das im Jahr 1976 publiziert wurde. Hier muss man indes auf Jürgen Habermas verweisen, der in Der philosophische Diskurs der Moderne Heidegger abspricht, der Subjektphilosophie entkommen zu sein. Das kann man allerdings auf zwei Ebenen diskutieren. Nicht absurd ist die These, dass alle Versuche, jenseits des Subjekts zu denken, gescheitert sind, weil seit der cartesischen Entdeckung es kein solches Jenseits geben kann. Das betrifft dann aber Habermas selbst. Oder man argumentiert, dass darüber hinaus doch verschiedene Wege sich öffnen, obwohl sie dem Subjekt eingedenk bleiben. Dann sind Heidegger und Habermas verschiedene Versuche vor einem solchen Hintergrund.

Gerade aber die poststrukturalistische Heidegger-Rezeption, nimmt dessen Abkehr von Sein und Zeit ernst, bei der die Gedanken der Eigentlichkeit, des Daseins und des Seins zum Tode hinter sich gelassen werden, nicht zuletzt weil diese zu sehr im Bannkreis des ersten Weltkriegs stehen. Existentialismus und Poststrukturalismus stehen sich zwar nicht so fern, wie gerne von beiden Seiten getan wird. Aber so nahe sind sie sich doch auch wieder nicht. Trotzdem stellt sich nach Vašeks Buch die Frage, was von Sein und Zeit als origineller Text noch bleibt. Eben nicht das Sein, sondern nur der Schein . . . in der Zeit?