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Aktuelles

Januar 2018  

Gefährdete oder gefährliche „Körper auf der Straße“ – Butlers performative politische Philosophie des Protests in: Gerald Posselt, Tatjana Schönwälder-Kuntze, Sergej Seitz (Hg.), Judith Butlers Philosophie des politischen – Kritische Lektüren – Mit zwei Beiträgen von Judith Butler, Bielefeld 2018   Die politische Philosophie im 20. Jahrhundert – und allemal davor – präsentiert sich in sprachphilosophischer Perspektive als weitgehend ungebildet – man denke an Carl Schmitt, Leo Strauss, John Rawls, um nur einige wenige zu erwähnen. Relevante Bezüge zu Ludwig Wittgenstein finden sich bei Jean-François Lyotard, Richard Rorty und Robert Brandom – höchstens ein Randgänger politischer Philosophie. So fällt Judith Butler vor diesem Hintergrund als avanciert auf, spielt bei ihr die Sprache eine wichtige Rolle in der politischen Philosophie. Allerdings greift sie vornehmlich auf die Sprechakttheorie von John Austin zurück und bedient sich des Begriffs der Performanz. Bereits Lyotard spricht vom „Vorrang der Performativität“ (1979, 156) in den Wissenschaften und der Bildung. Dabei bezieht sich Butler auch auf Hannah Arendt, die in den späten fünfziger Jahren eine Wende in der politischen Philosophie vollzieht: „Menschen sind nur darum zur Politik begabte Wesen, weil sie mit Sprache begabte Wesen sind.“ (1958, 11) Für Arendt besteht politisches Handeln primär aus Kommunikation in der Öffentlichkeit und vollzieht sich nicht wie für Max Weber, Carl Schmitt oder Leo Strauss primär in der Anwendung von Gewalt, wie diese denn auch immer legitimiert sein mag, sei es demokratisch, dezisionistisch oder traditionalistisch. 1. Sagen Körper auf der Straße zu wenig? 2. Eröffnen Körper auf der Straße einen Raum für Kommunikation? 3. Passiert etwas, wenn Körper auf der Straße etwas sagen? 4. Ist der Körper auf der Straße ein Krieger oder ein Tänzer?    



Dezember 2017  

Umfrage: Zur Aktualität des Denkens von Marx in: Widerspruch – Münchner Zeitschrift für Philosophie 65, Dezember 2017   Hegel greift die Dialektik auf, weil um 1800 herum es zunehmend deutlich wird, dass man mit dem vergleichsweise schematischen und repräsentierenden Denken der Aufklärung den lebendigen Prozessen in der Wirklichkeit nicht gerecht wird. Die Lebendigkeit des Denkens, die eine Welt in Bewegung generiert, entfaltet vor allem die Phänomenologie des Geistes. Sie setzt damit für das 19. Jahrhundert das entscheidende Signal. Das setzt sich auch in den Logik-Vorlesungen fort, in denen Hegel die Wirklichkeit begrifflich entwickelt, d.h. den Begriff in eine sich ständig weitertreibende Bewegung versetzt, so dass er die Wirklichkeit als eine oszillierende erzeugt. (. . .) Im letzten Jahrhundert hat es ja noch die diversen Ansätze gegeben, Ökologie und Sozialismus miteinander zu vermitteln. Vielleicht könnte man von Mason lernen, wie man den Fortschritt der Produktivkräfte auch durch andere Technologien als nur die Informatisierung mit dem Problem der Umweltzerstörung vermittelt, um daraus Verbindungen zwischen sozialen Fragen und der Natur herzustellen, die wiederum im Rückgriff auf die Frühschriften neue Perspektiven eröffnen.
Dienstag 5. Dezember 2017 19:00 h

Hospitalhof Stuttgart – Evangelisches Bildungszentrum Büchsenstr. 33 Stuttgart  

Vortrag: Involution oder Revolution?
November 2017

SARTRES WEG ZUR SELBSTBEFREIUNG;
in: Philosophie MAGAZIN Sonderausgabe 09 November 2017

In den vierziger Jahren war der französische Existentialismus eine Zeiterscheinung, dann eine Mode. Danach geriet er fast in Vergessenheit. Eine Renaissance hat es nicht gegeben seither.
Trotzdem sollte man seinen Einfluss auf das Denken jener Generationen nicht unterschätzen, die sich seit gut 50 Jahren nicht mehr Traditionen, Institutionen oder Ideologien unterordnen wollen, sondern sich emanzipieren und ihr Leben selber gestalten: die Farbigen, die Hippies, die Frauen, die Umwelt- und Friedensaktivisten, die sozial Engagierten, die Schwulen etc. Der Existentialismus liefert solchen Haltungen philosophische Argumente. Warum wird er dann bis heute heftig kritisiert?
Sartre, neben Camus und de Beauvoir der Hauptvertreter, mischte von den vierziger bis zu den siebziger Jahren Politik und intellektuelle Welt in Frankreich und Westeuropa auf. Dabei war er in fast allen politischen Lagern das enfant terrible.

Das Bewusstsein einer anderen Welt
Freiheit als schöpferische Selbstgestaltung
Verantwortung für die Welt
Verantwortung für das eigene Leben
Der Existentialismus ist kein Egoismus


Oktober 2017

WAS KRITISCH IST, DAS IST WIRKLICH; UND WAS WIRKLICH IST, DAS IST KRITISCH‘ – VON DER KRITIK ZUR GENEALOGIE;
in: Laura Burkhardt, Helmwart Hierdeis, Theo Hug (Hrsg.), Kritische Lektionen, innsbruck university press 2017

Abstract / Zusammenfassung
Kritik ist aus verschiedenen Gründen in Schwierigkeiten geraten. Die Fundamentalkritik droht in Parallelen mit Nationalisten zu geraten. Kritik greift zum Mittel der Furcht und versucht betroffen zu machen. Just letzteres trägt dazu bei, dass sich Kritik als Weltverhältnis verallgemeinerte. Diverse Formen der politischen Kritik haben sich vor allem aber durchgesetzt. ‚Was kritisch ist, das ist wirklich‘ geworden. Gerade das lässt keine Rückkehr zu Fundamentalkritik mehr zu, sondern nötigt Kritik zum genaueren Nachdenken, zur Selbstreflexion, zu einer genalogischen Haltung, die sich klarmacht, „wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“.

1. ‚. . . und was wirklich ist, das ist kritisch.‘
2. Kritik als Abgrenzungsfunktion
3. Von der Vernunftkritik zur Ideologiekritik
4. ‚Was kritisch ist, das ist wirklich . . .‘
5. Von der Kritik zur Genealogie


September 2017

INVOLUTION ODER DISKRIMINIERUNG – VERSUCH ÜBER BILDUNG ALS MEDIALE BEDINGUNG DER POLITIK ANGESICHTS POPULISTISCHER BESTREBUNGEN;
i
n: SCHEIDEWEGE Nr. 47 2017/2018


Bildung ist in aller Munde, vor allem in dem von Politikern, die ständig beteuern, dass in Bildung mehr investiert werden müsse, um die Zukunftschancen der Gesellschaft zu verbessern. Dabei geht es zumeist um politische Ökonomie, um internationale Konkurrenzfähigkeit und letztlich auch darum, dass der einzelne Bürger ein Auskommen hat. Umgekehrt wird aus individueller Perspektive Bildung zumeist mit sozialem Aufstieg verbunden.
Und wenn rechte Populisten in der politischen Landschaft auftauchen, dann erinnert man sich in der Politik auch wieder an die politische Bildung, die zur Demokratie befähigen soll. Dann beschwört man die Erwachsenenbildung, die diverse Akademien und Volkshochschulen anbieten: Aber wie motiviert man die Zeitgenossen daran teilzunehmen? Also denkt man wieder an die Schule, an den Sozialkundeunterricht, den man in Bayern seit Jahrzehnten stiefmütterlich behandelt. Und vielleicht vergehen auch jene Zeiten langsam, als man Soziologen mit linken Weltverbesserern gleichsetzte. Vielleicht wird man auch mal von politischer Seite Bildung nicht nur mit dem staatlichen Bildungssystem gleichsetzen und den Autodidakten nicht mehr diskriminieren – eine Kritik, die bereits Ivan Illich in den späten sechziger Jahren formulierte.
Dabei übersieht man notorisch, dass Politik auf Bildung aufruht bzw. dass beide originär zusammengehören, dass zur Politik nur gebildete Leute fähig sind. Das mag elitär klingen. Aber es ist keine Politik, wenn eine Horde Primaten triebgesteuert auf Jagd geht, wenn Seeräuber Schiffe oder Küstenorte überfallen, Kriegsherren ihre Heere in die Schlacht von Verdun oder Stalingrad treiben, Terroristen das World-Trade-Center mit Flugzeugen angreifen oder ein US-Präsident die Armee in den Irak schickt. Politik ist auch nicht, wenn man den Nachbarn öffentlich auf der Straße oder im Netz beleidigt. Beleidigungen sind Gewalt und keine Kommunikation, haben mit Gedankenfreiheit nichts gemein.
Dort wo der Krieg aufhört, beginnt Politik; wenn die afghanische Nordallianz mit US-amerikanischer Hilfe die Taliban vertrieben hat und sich um den Wiederaufbau des afghanischen Staates bemüht. Achill, Hektor, und Odysseus betrieben jedenfalls noch keine Politik, nicht mal als letzterer nach Ithaka zurückkehrte und gewaltsam die Freier vertreibt und die Hetären henkt: Letzteres ist die massivste Form der Diskriminierung, die in der Vernichtung gipfelt.

1. Gewalt oder Politik
2. Politik und Bildung
3. Medien und Politik
4. Politik als Bildungskonflikt
5. Die diskriminierende Gewalt der Revolution
6. Involution als teilhabende Politik
7. Die populistische und fundamentalistische Politik der Diskriminierung
8. Bildung zwischen institutioneller Politik und individuellen Bemühungen
9. Medienbildung zwischen Involution und Diskriminierung
10. Die Eigendynamik der Involution


„VERGESSEN WIR NICHT – DIE“ (DERRIDA) REVOLUTION! – MARX‘ REVOLUTIONSBEGRIFF UND DIE KRITIK VON FOUCAULT, AGAMBEN UND BOURDIEU (30. Salon, 23. März 2013);
in: H.-M. Schönherr-Mann, A. Jain, M. Beilhack (Hrsg.), VERGESST NICHT . . . DIE REVOLUTION! – Der philosophische Rau(s)chsalon 2013-2015, Edition fatal, München 2017

Für Marx, den Volkswirt der Revolution, herrscht ein ökonomischer Krieg zwischen Lohnarbeit und Kapital, der gelegentlich gewaltsam ausartet. Das Proletariat siegt nicht aus christlichen oder ethischen Motiven, sondern weil es eine Macht darstellt – die zwar primär eine ökonomische ist, aus der sich eine politische generiert. Dass das ein nietzscheanisches Motiv birgt, nämlich den Willen zur Macht, muss man gar nicht als Vorwurf oder als Relativierung sehen. Vielmehr verdankt es sich dem Geist des 19. Jahrhunderts, der seit Hegel die Moral verabschiedet hatte und auf den Krieg als innovative Kraft setzte.
Wenn dagegen Pierre Bourdieu Recht hat, dann hat es die Revolution, wie sie Marx beschrieb, nämlich als Aufstand einer unteren Klasse gegen eine höhere, nie gegeben. In der Französischen Revolution setzt sich nicht das ökonomisch erstarkte Bürgertum durch, sondern der Staatsadel, so der Titel eines seiner wichtigen Bücher aus dem Jahr 1989. Vor allem Juristen und Beamte, deren Aufstieg bereits im 12. Jahrhundert beginnt, erweiterten sukzessive ihre Macht, bis sie in der Französischen Revolution die Monarchie stürzten. „All die Debatten über die Französische Revolution als bürgerliche Revolution sind falsche Debatten. Ich denke, dass die Probleme, die Marx zum Staat, zur Französischen Revolution, zur Revolution von 1848 gestellt hat, katastrophale Folgen hatten, weil sie sich allen aufgezwungen haben, die in allen Ländern über den Staat nachdachten.“ (Über den Staat, S. 600) Ob Kommunisten oder Antikommunisten, von der Marxschen Prophezeiung der proletarischen Revolution als notwendiger historischer Entwicklungsschritt nach der bürgerlichen französischen ließen sich alle beeindrucken und saßen damit einer schlichten historischen Illusion auf.

1. Vom Wiederholen der Revolution, weil sie so schön ist
2. Kann man die proletarische Revolution wiederholen?
3. Die unwiederholbare Revolution
4. Die Revolution als Kampf um die Macht
5. Die Ökonomie der Weltrevolution
6. Der Revolutionär als Engel
7. Die Revolution als Clownerie oder was von Marx bleibt


August 2017

DIE SOUVERÄNITÄT DES INDIVIDUUMS – GEORGES BATAILLES POLITISCHE PHILOSOPHIE;
in: CONCORDIA - Intern. Zeitschrift f. Philosophie Nr.72 2017

„In der Gegenwart ist der Kommunismus wohl die vertrauteste Sache der Welt. Überall hat er die Aufmerksamkeit auf sich gelenkt: entweder als Tatbestand oder als Möglichkeit von fundamentaler Bedeutung.“ Mit diesen Worten beginnt 1953 Georges Bataille seine Rezension eines Werkes von Stalin. Zweifellos plagen Bataille nicht die gängigen antikommunistischen Vorbehalte. Er versetzt sich in das marxistische Denken ähnlich wie Merleau-Ponty hinein, der 1947 schreibt: „Der Kommunismus muss als ein Versuch zur Lösung des menschlichen Problems betrachtet und diskutiert, nicht aber mit Schmähreden abgehandelt werden. Es ist ein entscheidendes Verdienst des Marxismus und ein Fortschritt des westlichen Bewusstseins, dass man gelernt hat, die Ideen mit dem gesellschaftlichen Prozess zu konfrontieren, für dessen Anreger sie gehalten werden, und unsere Perspektive neben die des Anderen zu stellen, unsere Moral an der Politik zu messen.“
Batailles betrachtet seinen Versuch, Stalin zu verstehen, indes weniger als ein revolutionäres denn als ein nachrevolutionäres Unterfangen. Die große sozialistische Revolution, die Marx voraussagte, hat stattgefunden und Bataille findet sich damit ab, dass mit dem Sozialismus das Schicksal der Menschheit auf dem Spiel steht, verkörpert der Sozialismus sogar die politische und soziale Vernunft gerade ob seiner stalinistischen Strenge. Sein Stalin-Verstehen reicht damit weiter als das von Merleau-Ponty. So bemerkt er noch 1957: „Ich glaube, dass der Kommunismus völlig normal ist, dass er wünschenswert ist.“ Wie viele erwartet er, dass sich der Sozialismus durchsetzen wird, jedoch weder hoffnungsfroh noch mit Bedauern oder Erschrecken, verbindet er mit dem Fortschritt des Sozialismus keine positiven Erwartungen. So lobt Bataille umgekehrt aber Camus‘ Revolutionskritik, der 1951 provozierend schreibt: „Die Proletarier haben gekämpft und sind gestorben, um die Macht Militärs oder Intellektuellen, zukünftigen Militärs, zu geben, die sie ihrerseits knechteten.“ Verabschiedet damit Bataille das Individuum, das politisch keine Rolle mehr zu spielen vermag?

1. Zwischen Kommunismus und Existentialismus
2. Im Angesicht von Faschismus und Nationalsozialismus
3. Die Militarisierung der Gesellschaft
4. Ökonomie zwischen Verschwendung und Askese
5. Verschwendung als Mittel des heißen wie des kalten Krieges
6. Erotik und Lachen als individuelle Souveränität


Juli 2017

DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN ZWISCHEN NATURWISSENSCHAFTEN UND INFORMATISIERUNG;
in: Helmut Reinalter (Hrsg.), Natur- und Geisteswissenschaften im Dialog, Interdisziplinäre Forschungen 29, innsbruck university press 2017

Der Gegensatz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften gilt als Gemeinplatz. Warum eigentlich? Die moderne Philosophie entsteht in der Nachfolge der Begründung der Naturwissenschaften im 17. Jahrhundert. Hobbes entwirft sein Staatsverständnis auf der Grundlage des mechanistischen Weltbildes: das nach Leo Strauss so ‚gefährliche wie gefährdete‘ Furcht- und Triebwesen Mensch muss sich einem starken Staat unterwerfen. Descartes und Leibniz sind an der Mathematik orientiert und entwerfen auf ihrer Grundlage die neue Wissenschaft. Kant bringt die Physik auf den rationalen Begriff, von dem aus er der Vernunft Grenzen ihrer Gültigkeit anweist. Das Fortschrittsverständnis von Marx und Comte stützt sich auf die Entwicklung von Naturwissenschaften und Technik, die einer humanen Gesellschaft den Weg weisen. Frege, Russel, der frühe Wittgenstein und Carnap halten die Sätze der Naturwissenschaften – grob skizziert – für die einzig sinnvollen bzw. vernünftigen. Die Wissenschaftstheorien des 20. Jahrhunderts sind wie der logische Konstruktivismus der Erlanger Schule ebenfalls an Mathematik und Naturwissenschaften orientiert. Sicherlich geraten durch die letzteren die Geisteswissenschaften unter Druck. Trotzdem müssen sie nicht schweigen.

1. Die Schwäche der Naturwissenschaften
2. Die Schwäche der Geisteswissenschaften
3. Der Prozess der Informatisierung
4. Die Geisteswissenschaften zwischen Naturwissenschaft und Moderne-Kritik
5. Der Trend zur Empirie
6. Ethik, Technik- und Sprachphilosophie


Juni 2017

VOM WIDERSTAND ZUR PARRHESIA – PARTIZIPATORISCHE POLITIK BEI SARTRE, CAMUS UND FOUCAULT;
in: Alfred Betschart (Hrsg.), Demokratie in der Krise – Die politische Philosophie des Existentialismus heute – Sartre, Camus, Beauvoir im Zwiegespräch mit Kierkegaard, Nietzsche, Schmitt, Arendt, Foucault und Butler, Peter Lang, Frankfurt/M. u.a.O. 2017

Eine nur scheinbar unwichtige Gemeinsamkeit besitzen Sartres Existentialismus und der Poststrukturalismus von Foucault: beide sind nicht nur aber vor allem in Deutschland wohl die verrufensten oder angefeindetsten Philosophen. Antikommunisten beschimpfen Sartre als Kommunisten. Universalisten wehren sich verbittert gegen Foucaults Genealogie von Wissen und Macht.
Und jene die Foucaults Machtanalytik der siebziger Jahre trotzdem schätzen, sehen den späten Foucault auf Abwegen in eine Philosophie als Lebenskunst, die es wagt, Adornos Diktum zu widerstreiten: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“  Kapitalismus und Staat darf man ja noch kritisieren. Aber Chancen aufzeigen, die sich dem Individuum bieten, bzw. Verhaltensweisen, mit denen die Bürgerin in den Weltlauf einen eigenen Schnörkel legt, das widerspricht der in der Politik verbreiteten elitären oder kommunitarischen Grundorientierung und der im so massenmedialen wie wissenschaftlichen Zeitalter dominanten Apokalyptik mit ihren Aufrufen zur panischen Lebensänderung im Dienste seltsamer gattungsbezogener Überlebenshysterien, gleichgültig ob sie wie Hans Jonas ökologisch, Rechtsaußen wie Peter Sloterdijk oder von links im Stil von Paul Mason auflaufen.
Auf Sartre und Foucault treffen dagegen die Worte zu, die Philipp Blom über Baron d’Holbach und Denis Diderot schreibt: „Die Möglichkeit, die Menschheit könnte sich auch noch einige weitere Jahrtausende irgendwie durchmogeln (die bei weitem wahrscheinlichste); sie könnte einige Katastrophen vermeiden und andere erleiden, am Ende aber weder dem Himmel noch der Hölle wesentlich näher sein als heute, entspricht unseren kulturellen Instinkten deutlich weniger. Unsere theologisch konditionierten Hirne denken lieber in Bildern wie Erlösung und Verdammnis und damit auch Belohnung und Strafe, als mit der Erwartung einer Zukunft voller Zufälle und Zwänge, unvorhersehbar, sinnlos, ohne Ziel.“  Blom bezeichnet Holbach und Diderot als Böse Philosophen, eine Ehre, die ich für Sartre und Foucault auch beanspruchen möchte.

1. ‚Die bösen Philosophen‘
2. Vom Spätwerk Foucaults . . .
3. Parrhesia als demokratisch partizipatorische Perspektive
4. . . . Zum ‚Frühwerk‘ Sartes: Verantwortung und Unwahrhaftigkeit
5. Die überraschende Wende der Ethik im 20. Jahrhundert
6. Camus‘ mittelmeerischer Relativismus der Solidarität

DLF Büchermarkt, Buch der Woche, Sonntag 23.4.2017 16.10h

Buchkritik zu:

Heinrich Geiselberger (Hrsg.), Die große Regression – Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit, Berlin 2017, edition suhrkamp, 319 S., 18 €


Abstract
15 bekannte Intellektuelle analysieren die Erfolge von Populisten in den letzten Jahren. Primär wird dafür der Neoliberalismus verantwortlich gemacht, der viele Menschen wirtschaftlich abhängte. Aber auch die Emanzipation vor allem der Frauen hat viele traditionell eingestellte Menschen verunsichert. Damit steht die Demokratie vor großen Herausforderungen. Aber vor allem die linken und liberalen Parteien werden aufgefordert, sich wieder stärker um die Benachteiligten zu kümmern. Analysen und Vorschläge unterscheiden sich eher graduell als strukturell.

Das philosophische Radio 7.4.2017, 20.05 - 21.00 Uhr WDR 5

Sind wir zur Freiheit verurteilt?

Jean Paul Sartre war der Hauptvertreter des Existentialismus. In seiner Politischen Philosophie hat der Schriftsteller,
Dramatiker und Philosoph dem Konzept des mündigen, selbstdenkenden Bürgers den Weg bereitet.

"Gehorsam ist für sie keine Tugend mehr, Untertänigkeit vielmehr eine Schande," sagt der Philosoph und Sartre-Experte Hans-Martin Schönherr-Mann.
Entscheidend für die Entwicklung des Konzepts des mündigen, selbstdenkenden, unabhängigen Individuums hält er Sartres Theorie des Selbstbewusstseins.
Selbstbewusstsein in deren Sinne besagt, dass man eine Idee davon hat, was man sein kann – man kann sich frei entwerfen und kann entfalten und darüber
hinaus gelangen, was man ist...


März 2017

Beitrag zum "Projekt Liebe und Gemeinschaft" der Schweizer Online-Plattform für Philosophie

Was hält Gemeinschaften zusammen? Was unterscheidet "gemeinsames Spazierengehen" von nebeneinander herlaufen?
Wie lässt sich Liebe verstehen? Gibt es kollektive Handlungen überhaupt?

Mit einem Vorurteil muss man gleich aufräumen, dass die Verbindung von Liebe und Ehe eine romantische Vorstellung ist.
Die romantische Liebe vereinigt die Liebenden nämlich erst im Jenseits.....

Philosophie.ch

Dezember 2016

In: Burkhard Liebsch (Hg.), Der Andere in der Geschichte – Sozialphilosophie im Zeichen des Krieges – Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Lévinas‘ Totalität und Unendlichkeit, Karl Alber, Freiburg, München 2016

Die Realität der Verantwortung für den Anderen
[Kommentar zu: Kapitel III. C. Die ethische Beziehung und die Zeit, 318-365]

Der vierte Teil von Totalität und Unendlichkeit, der mit Jenseits des Antlitzes betitelt ist, erscheint kurios und ethisch konventionell. Offenbar hängt Levinas an traditionellen Werten, Institutionen und religiösen Idealen, denen er ähnlich wie Bergson, Scheler und Marcel nur ein neues Fundament geben möchte – allerdings nach den Erfahrungen des Holocaust und der Weltkriege.
Der dritte Teil entfaltet den Begriff des Antlitzes beinahe kantianisch gegenüber Sinnlichkeit und Vernunft als den Ausgangspunkt der Ethik. Dabei übersieht er im Geist der Zeit des linguistic turn (Richard Rorty) aber gerade nicht die stiftende Rolle der Sprache. Abschnitt C. analysiert nun das Verhältnis zwischen Ethik und Totalität, d.h. den äußeren und vor allem historischen Umständen. Damit transformiert Levinas den traditionell normativen Ansatz der Ethik in den Begriff der Verantwortung, in die das Antlitz des Anderen das Individuum ruft. Dadurch erhält die Ethik ihr Fundament in der individuellen Zwischenmenschlichkeit. Die Wende der Ethik im 20. Jahrhundert, weg von der normativen Ethik, die das Individuum der Gemeinschaft unterordnet, hin zu einer individuellen Ethik der Verantwortung für das eigene Leben wie das der Mitmenschen, vollendet sich vielleicht wider die traditionellen Einstellungen des Autors.

1. Der Fokus von Totalität und Unendlichkeit
2. Allgemeine Erläuterungen zum Kapitel III. C.
3. Tod und Institutionen (Zu Abschnitt 3.)
4. Werk und Leib (zu Abschnitt 2)
5. Geschichte der Sieger (zu Abschnitt 2)
6. Krieg und Pluralismus (zu Abschnitt 1)
7. Schmerz und Geduld (zu Abschnitt 4)
8. Epiphanie des Antlitzes und Exteriorität (Abschnitt 2)
9. Unendlichkeit und Verantwortung
10. Individuum und Gerechtigkeit

Dezember 2016
In: Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung (IF), Nr. 36 2016

Nietzsches politische Philosophie als Erfindung des selbständigen, an der Politik partizipierenden Bürgers im 20. und beginnenden 21. Jahrhundert

Hunderttausende von Flüchtlingen aus Syrien vor den Toren Europas zeugen von einer gescheiterten Revolution: ein jahrelanger Bürgerkrieg, viel schlimmer als die Wiederkehr des alten Regimes in Ägypten. Die Arabellion war offenbar mehr als eine Revolte. Revolutionen gleiten bekanntlich fast immer ab. Dagegen blieben die Proteste 2013 auf dem Taksim-Platz in Istanbul eine notorisch scheiternde Revolte, protestierten die Demonstranten gegen den autoritären Führungsstil der Regierung Erdogan. Auch die Arabellion brach aus Verzweiflung aus, aber obendrein, weil viele die Diktatur nicht mehr ertrugen und weil sie demokratische Partizipation forderten. In Ägypten und in der Türkei treten viele für eine liberalere Gesellschaft ein, in der das Individuum ein selbstverantwortliches Leben führen kann, zu dem auch Religionsfreiheit gehört.

1. Die Entstehung einer partizipatorischen Demokratie seit den sechziger Jahren
2. Die Emanzipation der Minderheiten
3. Gehorsam oder Verantwortung
4. Der Widerstreit als Resultat des Willens zur Macht als Hermeneutik
5. Macht im Zeichen der ewigen Wiederkunft des Gleichen
6. Vom Chaos zur Parrhesia
7. Von der Genealogie zum ‚Denken ohne Geländer‘

Rundfunkrezension
Buch der Woche: Eike Christian Hirsch, Der berühmte Herr Leibniz – Eine Biographie, C.H. Beck, München 2016, DLF-Büchermarkt, 13.11.2016, 20 Min.

September 2016
In: SCHEIDEWEGE Nr. 46 Jg. 2016/17

Warum sollte man Flüchtlingen helfen?
Eine Suche nach Argumenten im Anschluss an Schopenhauer, Hume und Lévinas

Muss man Flüchtlingen helfen? Nein, man muss es nicht. Das gehört wohl nicht zu den höchsten Pflichten, nach Kant vielmehr zu den Liebespflichten der Wohltätigkeit, die sich eher aus der goldenen Regel speisen, also unter gewissen Umständen gelten, und nicht kategorisch aus dem Moralgesetz. Zwar schreibt Kant 1797: „Wohltätig, d.h. anderen Menschen in Nöten zu ihrer Glückseligkeit, ohne dafür etwas zu hoffen, nach seinem Vermögen beförderlich zu sein, ist jedes Menschen Pflicht.“ Aber unter der einschränkenden Bedingung ‚nach seinem Vermögen‘. Das bleibt eine Frage der Einschätzung. Wenn man obendrein das Risiko eingeht, dass einem im Notfall die anderen auch nicht helfen, dann muss man sich auch nicht gezwungen sehen zu helfen. Es gibt keinen kategorischen Imperativ: Helfe Flüchtlingen! Daher helfen viele auch nicht. Andere helfen. Warum?
Die Zahl der Flüchtlinge auf der Welt hat 2015 einen Höhepunkt erreicht: 60 Millionen Menschen sind auf der Flucht. Wenn man diesen nicht helfen würde, was geschähe dann mit ihnen? Muss man folglich doch helfen? Oder sollen lieber andere helfen? Die man notfalls dafür bezahlt. Aber warum sollte man gerade in Deutschland Flüchtlingen helfen? Welche Gründe lassen sich dafür anführen?

1. Revolution oder Involution?
2. Mitleid und Mitgefühl
3. Die Schwäche des Universalismus
4. Flüchtlinge zwischen politischen, sozialen und medialen Fronten
5. Verantwortung im Angesicht des Fremden
6. Die in die Verantwortung rufenden medialen Bilder
7. Flüchtlingsbewegungen vor dem Hintergrund des Terrorismus


Rundfunkrezension
Zu:Johannes Fried, Dies Irae – Eine Geschichte des Weltuntergangs, München 2016, C.H.Beck, DLF Büchermarkt, 19.8.2016, 9 Min.

Rundfunkrezension
Juni 2016
In: Lars Distelhorst (Hrsg.), Staat, Politik, Ethik – Zum Staatsverständnis Judith Butlers, Reihe Staatsverständnisse Bd. 85, Nomos, Baden-Baden 2016

Vom Flüchtlingselend zur Emanzipation: Hannah Arendt und Judith Butler

Hannah Arendt war weder Feministin noch interessierte sie sich besonders für die Emanzipation der Frauen. Vielmehr beschäftigt sie sich gar mit einem Thema, das Vertreterinnen des Feminismus entweder übergehen oder als patriarchalische Animation betrachten, die Frauen daran hindert, sich zu emanzipieren. Über die Literatin Karen (Tania) Blixen, die unter dem Namen Isak Dinesen publizierte, bemerkt Arendt ohne mürrischen Unterton, sie sei sich darüber klar gewesen, ihren wenig familienbegeisterten Liebhaber, den Abenteurer Denys Finsch-Hatton nur durch ihre Schönheit halten zu können, nicht aber etwa durch Häuslichkeit. „Gewiss war sie ebenso begierig zu unterhalten wie Scheherazade, sicherlich wusste sie ebenso gut, dass es ihr Tod sein würde, gelänge es ihr nicht mehr zu gefallen.“
Trotzdem kann man von dieser Einschätzung Arendts durchaus eine Beziehung zu Judith Butlers provokanten Thesen über Sex und Gender herstellen. Butler durchlöchert nämlich mit ihren Anschlüssen an die postmoderne Philosophie feministische Gewissheiten über das Wesen der Frau, das sich so wenig natürlich wie kulturell eindeutig bestimmen lässt. Damit steht die Geschlechtsidentität in Frage: „Wenn wir den kulturell bedingten Status der Geschlechtsidentität als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht denken, wird die Geschlechtsidentität selbst zu einem freischwebenden Artefakt. Die Begriffe Mann und männlich können dann ebenso einfach einen männlichen und einen weiblichen Körper bezeichnen wie umgekehrt die Kategorien Frau und weiblich.“

1. Die Parodie der Geschlechtsidentität
2. Die Ethik der Verantwortung
3. Die gefährdete soziale Pluralität
4. Zwischen Messianismus und Zionismus
5. Der Untergang der traditionellen Normenethik
6. Zwischen Ausnahmezustand und Urteilskraft

Juni 2016
In: Theo Hug, Tanja Kohn, Petra Missomelius (Hrsg.), Medien – Wissen – Bildung: Medienbildung wozu? Innsbruck University Press 2016

Medienbildung als politische Bildung?

Wozu Medienbildung? Um in der Ökonomie zu bestehen! Um sozial nicht abgehängt zu werden! Um den Alltag in einer zunehmend medialisierten Welt zu bewältigen! Um privat nicht zu vereinsamen, vielmehr um kommunizieren zu können, somit sein Glück zu machen! Um die Früchte der Kultur zu goutieren! Um am Gemeinwesen zu partizipieren! Diese Reihenfolge verbunden mit abnehmender Wichtigkeit dürfte auch der Wertehierarchie der meisten Zeitgenossen entsprechen, die ein postdemokratisches Zeitalter repräsentiert, in dem die Ökonomie nicht nur gegenüber der Politik einen zunehmend hegemonialen Diskurs entfaltet. Colin Crouch sieht darin „eines der ernstesten Symptome für den Anbruch des postdemokratischen Zeitalters, da der Aufstieg der Wirtschaftseliten mit einem Schwinden der kreativen Dynamik der Demokratie einhergeht.“ (2008, S. 70)
Für jene jedoch, die wie Wolfgang Streeck und Oskar Negt diese Entwicklung für eine Gefährdung des Gemeinwesens halten, könnte sich die Frage Wozu Medienbildung? mit Als politische Bildung! beantworten lassen, um dadurch dem Prozess der Ökonomisierung zu widerstreiten. Denn so Streeck: „Mit einem demokratischen Staat dagegen ist der Neoliberalismus unvereinbar.“ (2013, S. 90) Aber lässt sich das Problem so einfach wie allgemein lösen?
Offenbar nicht. Denn schon Vertreter des Neoliberalismus werden diese Antwort bestreiten: Medienbildung brauchen die Menschen aus ökonomischen Gründen. Da die Neoliberalen den Staat minimieren wollen, ist politische Bildung marginalisierbar und hat mit Medienbildung nichts zu tun. Dann zielt Medienbildung auf ein pragmatisches Wissen und technische Fertigkeiten, die primär ökonomisch verwertbar sind, so dass sich die Zeitgenossen viel stärker für Ökonomie als für Politik interessieren. Medienbildung hätte dann sogar einen entpolitisierenden Sinn, soll dann nicht politisch, sondern unpolitisch bilden. Das aber wäre genau die richtige Politik, nämlich Ökonomie als Politik: Wirtschaftslehre und Technologie als politische Bildung. Dieses Verständnis ist in der westlichen Welt heute weit verbreitet und hat unter anderem zur Ökonomisierung des Bildungs- und Sozialsystems sowie des Gesundheitswesens geführt – ein Prozess der auch weiterhin in vollem Gange ist.

Einleitung
1. Die Beziehung zwischen Medien- und politischer Bildung
1.1. Der Neoliberalismus
1.2. Autoritäre Politikverständnisse
1.3. Die Konsens-Demokratie
1.4. Die Dissens-Demokratie
2. Was ist Politik und welche Rolle spielen die Medien?
2.1. Politik als Polizei oder Verwaltung
2.2. Das deliberative Modell der Politik
2.3. Das Kriegs-Modell der Politik
2.4. Politik als Konflikt
3. Politik als Produkt von Medien: Sprache und Massenmedien
3.1. Die Medien der Sprache und der Schrift
3.2. Die Entstehung der Massenmedien
3.3. Die Zentrierung von Radio und Fernsehen
3.4. Die Peripherieorientierung des Internet
4. Wer wird politisch oder medial gebildet?
4.1. Die Ungleichheit der Menschen
4.2. Der Mensch als Zuchtwesen
4.3. Der Mensch als vernünftiges Wesen
4.4. Der Mensch als das, wie er erscheint
5. Was wird medial politisch vermittelt?
5.1. Die Rollenbildung
5.2. Der öffentliche Vernunftgebrauch
5.3. Widerständigkeit und Mündigkeit
Mai 2016
In: Rüdiger Voigt (Hrsg.) Staatsdenken – Zum Stand der Staatstheorie heute, Nomos Baden-Baden 2016

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche beeinflusst einerseits ein autoritäres demokratisches Denken vor allem in Anschluss an Max Weber (1864-1920). Andererseits prägt er ein partizipatorisches Staatsdenken bei Hannah Arendt (1906-1975) und Michel Foucault (1926-1984) vor.
Sein methodischer Ansatz ist einerseits hermeneutischer, andererseits genealogischer Natur. Er geht nicht davon aus, dass man die Welt erfasst, wie sie an sich ist, sondern dass auch die Naturwissenschaften die Natur nur interpretieren. Sie verfügen über keinen unabhängigen Zugang zur Welt und ihren Sachverhalten, der eine Adäquanz zwischen ihren Erkenntnissen und ihren Gegenständen gewährleisten würde. Sie setzen sich nur deshalb durch, weil sie erfolgreich die Natur beherrschen bzw. nach eigenen technischen Strukturen umwandeln.
Daraus ergibt sich Nietzsches theoretischer Grundbegriff des Willens zur Macht, der auch die Naturwissenschaften beseelt. Interpretation entfaltet Macht, während Nietzsches eigene Position demgegenüber eine selbstreflektierende Haltung einnimmt: Er weiß darum, dass alle Interpretation selbst nur eine Interpretation ergibt, der Wille zur Macht also Interpretation ist, die um sich weiß.

Biographische Aspekte und Verhältnis zur Staatstheorie
Zur Methode: Hermeneutik und Genealogie
Nietzsches Kritik am zeitgenössischen Staat
Nietzsches nihilistische Staatsutopie
Gerechtigkeit jenseits der Macht
Die Macht mündiger Bürger
Rezeption
Mai 2016
In: Rüdiger Voigt (Hrsg.) Staatsdenken – Zum Stand der Staatstheorie heute, Nomos Baden-Baden 2016

Jacques Derrida (1930-2004)

In politikphilosophischer Perspektive trat Derrida. markant erst 1989 mit zwei wegweisenden Vorträgen in Erscheinung, die er in den USA hielt. Nicht nur dass er darin der Dekonstruktion einen originär ethischen und politischen Sinn verleiht. Weniger denn als Kritiker als im Sinne der Analyse zeigt er dabei auf, dass der moderne Staat auch als Rechtsstaat auf Gewalt beruht, die sich in revolutionären Bemühungen nicht etwa mildert, sondern verlängert.
Die Dekonstruktion soll keine Methode sein: die Durchstreichung, die Derrida von Martin Heidegger (1889-1976) als Hinweis auf den im Nihilismus fragwürdig gewordenen Sinn von Sein übernimmt, verschärft in der Dekonstruktion diese Fragwürdigkeit noch: Die Dekonstruktion stellt die Methode als solche in Frage, die den Sinn von Sein strukturell nicht mehr entbergen kann. Und trotzdem bleibt von beiden etwas übrig. Knapp ein Jahrzehnt bevor Paul Feyerabend (1924-1994) in Against Method (1975) die Methodenorientierung der Wissenschaften kritisiert, dass eine Methode immer ihre Ergebnisse vorprägt, möchte D. mit der Dekonstruktion Methoden dadurch umgehen, dass er Texte für sich selbst sprechen zu lassen versucht.

Leben und Werk
Zur Methode: Die Dekonstruktion
Die Dekonstruktion von Recht und Staat
Aporien der Gerechtigkeit
Dekonstruktion als Gerechtigkeit
Rezeption und Wirkung

Rundfunkrezension
Zu: Paul Mason, Postkapitalismus – Grundrisse einer kommenden Ökonomie, Berlin 2016, Suhrkamp, DLF Büchermarkt, 20.4.2016, 9 Min.
Februar 2016
In: Orsolya Friedrich, Diana Aurenque, Galia Assadi, Sebastien Schleidgen (Hrsg.), Nietzsche, Foucault und die Medizin – Philosophische Impulse für die Medizinethik, Transcript, Bielefeld 2016

Die Sozialmedizin als kynisches Herz der Biopolitik und der Gouvernementalität

Probleme der Medizin durchziehen Foucaults Werk von seinen Anfängen bis in seine letzten Vorlesungen aus den Jahren 1983–84. Trotzdem könnte man es für ein Randthema halten. Gemeinhin betrachten seine Interpreten die Phase der sechziger Jahre als die Zeit, in der Foucault unter dem Schlagwort Archäologie einen Zugang zur Geschichte sucht, der sich von den bis dahin üblichen historischen Methoden unterscheidet. So subsumiert man seine beiden frühen Bände Wahnsinn und Gesellschaft und Die Geburt der Klinik gerne unter die Frage nach unterschiedlichen epistemologischen Strukturen, die sich seit dem 17. Jahrhundert entfalten. Dagegen gelten die siebziger Jahre als jene der Genealogie, wenn Foucault nach dem Zusammenhang von Wissen und Macht fragt. In den Achtzigern vollzieht er vorgeblich eine Wende von der Frage der Macht hin zur Frage individueller Lebenskunst. Vor diesem Hintergrund erscheinen die Probleme der Medizin ursprünglich primär nur als Anschub der Frage nach Wissensstrukturen und deren historischem Wandel und die späteren Texte zur Medizin nur noch als Nachhall seiner Anfänge.
Doch dem ist keineswegs so. Bereits in Wahnsinn und Gesellschaft stellt sich die Frage der Macht in ihrem Verhältnis zum Wissen. Macht und Wissen entwerfen aus ihrem Zusammenspiel heraus ein neues, ein modernes Bild vom Menschen als lebendigem Wesen. Die neuzeitlichen Wissenschaften verändern das Verständnis vom Menschen, und zwar primär in den Bereichen der Medizin im weiteren Sinn. Derart avanciert die Medizin zum Herz der Biopolitik und wird sogar noch in der Lebenskunst wiederkehren.

1. Die Entstehung der Macht aus dem Wahnsinn
2. Sexualität als Produkt der Medizin
3. Vom Pastorat zur gouvernementalen Medizin
4. Medizin als Polizei
5. Medizinisierung als Disziplinierung
6. Die Selbstmächtigkeit des Individuums
7. Vom kynischen zum medizinischen Interventionismus
Februar 2016
In: CONCORDIA - Internationale Zeitschrift für Philosophie Nr. 69  2016

Vom Leib zur Revolution – Maurice Merleau-Pontys politische Philosophie

Wie aber gelangt er von einer phänomenologischen Philosophie des Leibes zu einer politischen Philosophie zwischen Marxismus und Existentialismus? Doch Merleau-Ponty schließt in seiner Phänomenologie der Wahrnehmung mit einer bemerkenswerten thematischen Verschiebung an Sartres Das Sein und das Nichts an. Letzterer entwickelt in seinem 1942 geschriebenen Hauptwerk die Philosophie des Widerstandes und zwar aus individueller Perspektive – eine Zeit, die Merleau-Ponty natürlich auf ähnliche Weise erlebte. So bemerkt Bernhard Waldenfels: „Dies alles spielt sich ab auf dem Hintergrund der Kriegs- und Résistanceerfahrungen.“
Die soziale Frage, die Ökonomie oder die Kapitalismuskritik der Kommunisten spielen angesichts der nationalsozialistischen Herrschaft über Europa bei Sartre schlicht keine Rolle. 1945 dagegen ist das Thema Widerstand bereits Vergangenheit, so dass sich Merleau-Ponty von Alexandre Kojève beeinflusst die soziale Frage durchaus existentialistisch und geschichtsphilosophisch zugleich stellt: Die Wiederkehr einer Vorkriegsthematik, die nach den Kriegserfahrungen auf andere Weise diskutiert wird.

Der Leib als die soziale Dimension des Menschen
Der Leib als existentialistische Wende des Marxismus
Die revolutionäre Gewalt als moralisches Problem
Der Stalinismus als politisches und historisches Problem
Das unvermeidliche Scheitern der Revolutionäre
Die politische Rolle des Intellektuellen und die Kommunisten

Rundfunkrezension
Zu: Axel Honneth, Verdinglichung – Eine anerkennungstheoretische Studie – Um Kommentare von Judith Butler, Raymond Geuss und Jonathan Lear erweiterte Ausgabe, Suhrkamp Berlin 2015, DLF Büchermarkt, 18.1.2016, 10 Min.